پراگماتیسم، طبیعت‌گرایی و چالش حفظ هنجاریّت: مجادلۀ ریچارد رورتی و هیلاری پاتنم

1. مقدمه

ریچارد رورتی در پی چرخش زبانی، سه فرض اصلی سنت معرفت‌شناختی را زیر سؤال می‌برد: الف) اینکه ما حالات ذهنی خود را بهتر از هر چیز دیگر می‌شناسیم؛ ب) اینکه معرفت عبارت است از بازنمایی ابژه‌های بیرونی؛ ج) اینکه صدق گزاره‌ها مبتنی بر شواهدی‌ست که خودشان به یقینی‌بودنِ خود گواهی می‌دهند. (نک رورتی 1390) کنار گذاشتن این سه فرض، در حکم کنار گذاشتن دیدگاه‌های مبناگرایانه‌ای‌ست که توجیه معرفت را متکی بر چیزی ورای رویّه‌های توجیهیِ یک جامعۀ زبانی دنبال می‌کنند. با کنار رفتن «عینیت» و جایگزین شدن «همبستگی»، می‌توانیم از رؤیای دست یافتن به «چشم‌انداز خدا»[i] _ منظری ورای همۀ زمینه‌ها و بسترهای مقید به زمان و مکان _ دست بشوییم و در عوض شبکۀ درهم‌تنیدۀ هنجارهای اجتماعی را تکیه‌گاه توجیه باورها و عقاید بدانیم.

هیلاری پاتنم، فیلسوف معاصر آمریکایی، نیز که همچون ریچارد رورتی ذیل جریان نوپراگماتیسم آمریکایی طبقه‌بندی می‌شود، صریحاً وجود چیزی به نام «چشم‌انداز خدا» را انکار می‌کند و رئالیسم متافیزیکی را به خاطر اعتقاد به وجود چنان منظری نادرست می‌شمرد. از نظر او، رئالیسم متافیزیکی یک تصویر استعلایی‌ست که در آن مجموعۀ ثابتی از ابژه‌های مستقل از زبان و رابطۀ ثابتی از جنس تطابق میان کلمات و مصادیقِ آن‌ها وجود دارد. او در رد این تصویر با رورتی همسو است آنجا که می‌گوید «عناصرِ آنچه ما ”زبان“ یا ”ذهن“ می‌نامیم چنان در آنچه ”واقعیت“ می‌نامیم رسوخ دارد که تصویر کردنِ خودمان به عنوان موجوداتی که نقشۀ چیزی مستقل از زبان را می‌کشند از همان آغاز یکسره از اعتبار ساقط می‌شود.» (Putnam 1990: 28)

با وجود این، او معتقد است مجموعه‌اصولی هست که یک پراگماتیست، حتا پس از نومیدی از شکست متافیزیک و معرفت‌شناسی، باید در راستای تبیین و حفظ‌شان تلاش کند. از آن جمله است اصولی که مفاهیم هنجاریِ «توجیه» و «اصلاح» یا بهبود و پیشرفت به آن‌ها وابسته‌اند. بدون تلاش برای تبیین این مفاهیم، ما خواه ناخواه درگیر نوعی نسبی‌گرایی خودشکن می‌شویم و راه را بر امکان هرگونه اصلاح رویّه‌های جامعۀ خود می‌بندیم. او تلاش می‌کند از طریق ایدئال‌سازی مفاهیم صدق و توجیه حدوسطی میان رئالیسم متافیزیکیِ سنت معرفت‌شناختی و زمینه‌گرایی ریچارد رورتی بیابد. در مقابل، رورتی با تأکید بر عدم دسترسی ما به منظری ورای رویّه‌های توجیهی جامعۀ خودی، نشان می‌دهد که ایدئال‌سازی‌های پاتنم به هر روی بر همین رویّه‌های توجیهی مبتنی هستند و بنابراین از انجام مقصودی که پاتنم از آن‌ها انتظار دارد، قاصرند.

در این مقاله، سعی می‌کنم نشان دهم که بخشی از انتقادهای پاتنم به رورتی وارد است از آن جهت که رورتی در بعضی از آثار متقدم خود تفسیری طبیعت‌گرایانه از لوازم زمینه‌گرایی به دست می‌دهد. با این حال، آنجا که رورتی به جای تأکید بر یک طبیعت‌گرایی تام و تمام و همچنین تأکید صِرف بر منظر بیرونی جامعه‌شناس و زبان‌شناس میدانی در مسئلۀ توجیه، به نوعی کثرت‌گرایی واژگانی روی می‌آورد و منظر درونیِ اعضای یک جامعۀ زبانی را به رسمیت می‌شناسد، از گزند این انتقاد مصون می‌ماند. در ادامه نشان می‌دهم که رورتی می‌تواند با تفکیک میان گفتمان متعارف و گفتمان نامتعارف و اختصاص مفاهیمی چون «اصلاح» و «پیشرفت» به تغییراتی که در درون گفتمان متعارف صورت می‌گیرد، مشکل عدم تبیین اینگونه مفاهیم هنجاری را برطرف کند. از سوی دیگر، آنجا که تغییرات در باورها و هنجارها از نوع مواجهه با گفتمانی نامتعارف است و حکایت از نوعی گسست رادیکال در روّیه‌های توجیهی خبر می‌دهد، به خاطر فقدان هنجار واحدی که بتوان آن را به پیش و پس از دوران گسست اطلاق شود، مفاهیم اصلاح و پیشرفت به‌کلی کارایی خود را از دست می‌دهند و ناتوانی رورتی از تبیین این مفاهیم در اینگونه گذارهای پارادایمیِ رادیکال، اساساً ضعف موضع او به شمار نمی‌آید.

2. پراگماتیسم و لزوم تبیین مفاهیم هنجاریِ توجیه و اصلاح

اصل مربوط به «توجیه» از نظر پاتنم از این قرار است: «موجه بودن یا نبودنِ یک گزاره، مستقل از این است که آیا اکثریت همتایان فرهنگیِ یک فرد آن را موجه می‌خوانند یا ناموجه» (همان: 21) اصل مربوط به «اصلاح» نیز بدین قرار است: «هنجارها و معیارهای ما دربارۀ هرچیزی _ از جمله دربارۀ اظهارپذیری موجه _ قابلیت اصلاح دارند. هنجارها و معیارهای بهتر و بدتر وجود دارند.» (همان)

پاتنم از آنجا که به «چشم‌انداز خدا» اعتقادی ندارد برای دفاع از استقلال مفهوم «توجیه» از «عقیدۀ اکثریت» به مواضع استعلایی استناد نمی‌کند. از نظر او، معیارهای فراتاریخی و تَرافرهنگی‌ای وجود ندارد که بتوان استقلال مفهوم توجیه را بر اساس تطابق با آن‌ها تبیین کرد. در عوض، او به جای دست کشیدن از این اصل می‌کوشد آن را نه بر اساس یک واقعیت استعلایی بلکه بر اساس ویژگی‌های ذاتی خود مفهوم «توجیه» تبیین کند:

باید در یابیم که [استقلال توجیه از عقیدۀ اکثریت] چیزی نیست جز یکی از ویژگی‌های خود مفهوم توجیه؛ یا، از آنجا که سخن گفتن از «ویژگی‌های مفاهیم»، برخی فیلسوفان را به افراط در به‌کارگیری تمایز تحلیلی/تألیفی سوق داده است، اجازه دهید فقط بگویم این یکی از اجزای اصلی تصویری‌ست که ما از توجیه داریم. وقتی می‌گوییم موجه بودن یا نبودنِ فلان حکم در فلان وضعیتِ دردسرساز مستقل از آن است که آیا اکثریت همتایان فرد با موجه بودنِ آن در آن وضعیت موافق خواهند بود یا نه، دقیقاً نشان داده‌ایم که واجدِ مفهوم توجیه هستیم. (همان: 22)

از نظر پاتنم، اصرار زمینه‌گرایان و نسبی‌گرایان بر اثبات موضعِ نه چندان مقبول و مرسومِ خود در میان همتایان فرهنگی‌شان خود نشان از این ویژگیِ نازدودنیِ توجیه دارد: اگرچه اکثریت همتایان فرهنگیِ یک نسبی‌گرا با نظر او مخالف‌اند، او هم‌چنان استدلال می‌کند که موضع‌اش موجه است و مخالفت آنان تأثیری در صحت و سقم نظر او ندارد.

اما رورتی راه دیگری برای گریز از این تنگنا پیدا می‌کند. او می‌پذیرد که تلقیِ روزمرۀ ما از توجیه همانی‌ست که پاتنم می‌گوید؛ یعنی نوعی عدم‌وابستگی به نظر اکثریت در تلقی‌ای که هم‌اینک از توجیه داریم نهفته است. با این وجود او معتقد است این ویژگی یک ویژگیِ بد، نامناسب، و دردسرساز است که باید با مفهومی بهتر جایگزین شود. در این مقطع از بحث، رورتی از اثبات و برهان دست می‌کشد و در قالب آنچه خود «فلسفۀ پرورش‌گر» می‌نامد، به ارائۀ پیشنهاد روی می‌آورد. از نظر او در این حرفی نیست که اگر مفهوم روزمرۀ «توجیه» را بپذیریم باید نوعی استقلال از عقیدۀ اکثریت و عدم وابستگی به رویّه‌های توجیهیِ جامعۀ زبانیِ خود برای آن قائل شویم. اما وی پیشنهاد می‌کند که به جای مسلم گرفتن این مفهوم روزمره و تمامی لوازم و ویژگی‌‌هایش، در جهت تغییر و اصلاح آن بکوشیم. واکنش او به این استدلال‌های مبتنی بر شهود، معمولاً نه تسلیم و عقب‌نشینی بلکه اصرار بر تغییر باورهای اساسی از طریق نوعی حرکت پرورش‌گرانه است. اما پاتنم معتقد است مفاهیمی چون «بد» یا «حرکت به سوی یک مفهوم بهتر» برای یک نسبی‌گرا نمی‌تواند معنایی داشته باشد: «”[ویژگیِ] بد“ در اینجا چه معنایی می‌تواند داشته باشد جز ”[ویژگیِ] مبتنی بر یک تصویر متافیزیکی نادرست“؟ و چگونه یک نسبی‌گرا می‌تواند از تصویرهای متافیزیکیِ درست و نادرست سخن به میان آورد؟ ... نسبی‌گرایی، درست به مانند رئالیسم، فرض می‌کند که می‌توان هم‌زمان درون زبان خود و بیرون آن ایستاد. در خصوص رئالیسم، این یک تناقض بی‌واسطه نیست، زیرا کل محتوای رئالیسم در این ادعا خلاصه می‌شود که تصور چشم‌انداز خدا (یا به تعبیر بهتر، تصور «چشم‌اندازِ ناکجا»[ii]) بی‌معنا نیست. اما در خصوص نسبی‌گرایی چنان فرضی خودشکن است». (همان: 23-22)

این نکته ما را به ضرورت تبیین اصل دوم رهنمون می‌کند؛ اگر بناست، آنطور که رورتی می‌خواهد، پیشنهاد کنیم که مفاهیم و تلقی‌های کنونی‌مان با مفاهیم و تلقی‌های بهتر جایگزین شوند، نخست باید بتوانیم مفهوم اصلاح و پیشرفت در هنجارها و معیارهای اجتماعی را تبیین کنیم. در موضع زمینه‌گرایانۀ رورتی ناگزیریم مفاهیم هنجاریِ «خوب» و «بد»، و «بهتر» و «بدتر»، را بر اساس رویّه‌های توجیهیِ جامعۀ زبانیِ خودی تبیین کنیم. از این‌روست که وی «بهتر شدنِ» شیوه‌های سخن گفتن و عمل کردن ما را نه بر اساس یک معیارِ از پیش شناخته‌شده بلکه بر این اساس تبیین می‌کند که «آن‌ها آشکارا بهتر از جایگزین‌های قبلی‌شان به نظر می‌رسند» (Rorty 1982: xxxvii) یا به تعبیر دیگر، به ما کمک می‌کنند تا «بهتر از عهدۀ کارها بر آییم»[iii]. (نک همان: xvii) اما بهتر بودنِ شیوه‌ای از سخن گفتن و عمل کردن در مقایسه با شیوه‌های دیگر، یا بهتر بر آمدن از عهدۀ چیزی، مستلزم مقایسه با یک زمینۀ ثابت است. زمانی می‌توانیم بگوییم در مقایسه با قبل بهتر از عهدۀ چیزی بر آمده‌ایم که موضوع یا هدفِ تقلای ما در هر دو وضعیت یکی باشد؛ حال، اگر قرار باشد با تغییر جامعۀ زبانیْ اهداف نیز _ بی‌آن که زمینۀ مشترکی برای مقایسه با یک‌دیگر داشته باشند _ تغییر کنند، آنگاه چگونه می‌توان گفت در مقایسه با قبل بهتر از عهدۀ بر آوردن هدف بر آمده‌ایم. اگر دست بر قضا جامعه‌ای فاشیستی حاکم باشد، بر طبق اهدافِ آن این گزاره که «با یهودیان و بیگانگان بی‌رحمانه رفتار کن» موجه است و به نظرِ چنین جامعه‌ای چنان می‌رسد که بهتر از پس اهداف فاشیستی‌اش بر می‌آید اگر آن گزاره را صادق و موجه بیانگارد؛ اما اگر دست بر قضا جامعه‌ای لیبرال حاکم شود، چنان به نظرش خواهد رسید که با پذیرشِ نقیض آن گزاره بهتر از پس اهداف‌اش بر می‌آید:

این مفهومِ «بهتر از عهده بر آمدن» هرگز معادل آن تلقی‌ای نیست که ما از وجود هنجارها و معیارهای بهتر و بدتر داریم. این مسئله که آیا نتیجۀ فلان تغییر «خوب» بوده است یا «بد» (و بنابراین باید آن را اصلاح به شمار آورد یا متضادِ آن)، مستقل از این مسئله است که آیا آن تغییر خوب به نظر می‌رسد یا بد، و این نکته ذاتیِ تصویری‌ست که ما از «اصلاح» داریم، درست به همان‌سان که استقلالِ منطقیِ توجیه از عقیدۀ اکثریتِ همتایان فرهنگی‌مان ذاتیِ تصویری‌ست که از توجیه داریم. (Putnam 1990: 24)

بر این اساس، به نظر می‌رسد رورتی با نوع تبیین زمینه‌گرایانۀ خود قاعدتاً باید مفهوم اصلاح را از اساس رد کند. البته او مواجهۀ هنجارهای توجیهی رقیب، یا مواجهۀ جوامع زبانی، را از دو نوع می‌داند. آنجا که میان هنجارها و معیارهای یک جامعه با جامعۀ دیگر، یا یک جامعۀ زبانی با گذشتۀ زبانی خود، زمینه‌های مشترک زیادی وجود داشته باشد ما با «گفتمانی متعارف» روبروییم که اصطلاحاتی چون «درست»، «موجه»، «عقلانی» و جز آن در معنای حقیقی کلمه به کار می‌رود؛ یعنی، در چنین وضعیتی، بر اساس هنجارهای پذیرفته‌شدۀ مشترک می‌توان قضاوت کرد که فلان نظر یا فلان تغییر درست، موجه، یا عقلانی بوده است یا نه. اما آنجا که میان هنجارها و معیارهای دو جامعۀ زبانی زمینۀ مشترکی نیست، با «گفتمان نامتعارف» سر و کار داریم:

گفتمانِ متعارف گفتمانی است که در قالبِ مجموعه‌ قراردادهایی صورت می‌گیرد که همه بر سرش توافق دارند، قراردادهایی در این‌باره که چه چیزی را می‌توان دخالتِ مرتبط با بحث به شمار آورد، چه چیزی را می‌توان پاسخِ به یک پرسش به شمار آورد، چه موقع می‌توان گفت که شخص استدلالی خوب برایِ آن پاسخ ارائه کرده یا انتقادی خوب از آن به دست داده است. اما گفتمانِ نامتعارف زمانی رخ می‌دهد که کسی به گفتمان می‌پیوندد که از این قراردادها بی‌خبر است، یا آن‌ها را کنار می‌گذارد. (رورتی 1390: 433-432)

بر این اساس، می‌توان در برابر انتقاد پاتنم چنین پاسخ داد که وقتی کسی معیارها و هنجارهای پذیرفته‌شدۀ یک فرهنگ را به نقد می‌کشد، درگیر گفتمانی نامتعارف یا هرمنوتیکی‌ست که اطلاق وصف‌هایی چون «بهتر»، «درست»، «موجه»، و «عقلانی‌تر» به آن نقدهای بنیادین فاقدِ محتوای سمانتیک و صرفاً حاکی از تمجید و تأیید‌ند. آنکه درگیرِ گفتمانی نامتعارف است، به دلیل فقدان زمینۀ مشترک با آنچه که مورد نقد اوست، چاره‌ای جز کاربرد خطابی و بلاغی این الفاظ ندارد.

اما این دفاعیۀ رورتی هم‌چنان نقد مورد نظر پاتنم را بی‌پاسخ می‌گذارد: مگر نه اینکه قصد رورتی از نقدهای هرمنوتیکی‌اش رساندن ما به وضعیتی بهتر است؟ مگر نه اینکه طبق ادعاهای او ما با پذیرش پیشنهادهای فرافلسفی‌اش به فرهنگی بهتر، پویاتر، و جالب‌تر دست خواهیم یافت؟ این صفت‌های تفضیلی همه بی‌معنا خواهند بود اگر موضعی زمینه‌گرایانه و نسبی‌گرایانه اتخاذ کنیم. ریشۀ مخمصۀ رورتی در این است که هم‌چون نسبی‌گرایان می‌کوشد بگوید «از چشم‌انداز خدا، ”چشم‌انداز خدا“یی در کار نیست». (Putnam 1990: 25)

پاتنم و رورتی در این نکته هم‌داستان‌اند که معیارها، هنجارها، و رویّه‌های توجیهی یک جامعۀ زبانی ابژه‌هایی تاریخی‌اند و در طول زمان تطور می‌یابند. اختلاف آن‌ها بر سرِ این است که از نظر یکی این تطور با اصلاح و پیشرفت همراه است و از نظر دیگری نیازی به تبیین این اصلاح نیست. از نظر پاتنم، معیارها و هنجارها در مقاطعی با یک‌دیگر در تعارض قرار می‌گیرند و ما را به «تأملی بازسازنده»[iv] برای تعدیل آن‌ها و رفع تعارض وا می‌دارند. درست است که رؤیای دست یافتن به یک «بازسازی تام و یکتا»، اتوپیایی خام و دست‌نایافتنی‌ست؛ اما از این نکته نمی‌توان نتیجه گرفت که تأمل‌های بازسازندۀ ما بی‌ارزش‌اند. وانگهی، معیارها و هنجارهای توجیهیِ ما گاهی منجر به کشف واقعیت‌هایی می‌شوند که خود مسیر را برای تغییر آن معیارها و هنجارها فراهم می‌کنند. برای مثال، هیأت بطلمیوسی راه را برای کشف مغایرت‌ها در پیش‌بینی موقعیت سیارات و تقدیم اعتدالین، و این کشف راه را برای طرد هیأت بطلمیوسی و روی آوردن به هیأت کپرنیکی فراهم کرد؛ یا نظریۀ فلوژیستون راه را برای کشف یا برجسته‌تر شدنِ پدیدۀ افزایش وزن فلزات اکسیده‌شده فراهم کرد، و این آگاهی به نوبۀ خود مسیر را برای تضعیف نظریۀ فلوژیستون و کشف نظریۀ اکسیژن هموار نمود. (نک Kuhn 1962: 52-53, 65-69) بنابراین مهم فقط این نیست که معیارها و هنجارها تطور می‌یابند، بل این هم هست که این تطور عمدتاً رو به سوی بهبود و اصلاح دارد، و موضع فلسفی یا فرافلسفی‌ای که چنین امکانی را منتفی کند، ناقص خواهد بود.

طبق آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد پاتنم خود را میان دو دیدگاه عرفی یا عقل سلیمی گرفتار می‌بیند و سعی می‌کند به جای انکار آن‌ها موضعی میانه بگیرد. دیدگاه نخست این دیدگاه رئالیستی‌ست که جهانْ محصول اراده، اندیشه، یا شیوه‌های سخن گفتن و عمل کردن ما نیست. این دیدگاه عرفی در لحن و کلام فیلسوفان تبدیل به موضعی فلسفی به نام «رئالیسم متافیزیکی» می‌شود، موضعی که برای ابژه‌های بیرونی استقلالی مطلق از زبان و اندیشۀ انسانی قائل است تا بدان حد که ممکن است حقیقت کاملاً متفاوت از آن چیزی باشد که ما می‌پنداریم؛ تو گویی هیچ بعید نیست کل نظام باورهای ما که بر رویّه‌های توجیهی‌مان بنا شده است ربطی به نظام حقیقی عالم نداشته باشد. بنابراین از نظر پاتنم رئالیسم متافیزیکی تنها تاحدودی با دیدگاه عرفی همخوانی دارد، زیرا لوازمی دارد که از منظر عرفی کاملاً مهمل است. این از آن‌روست که یک دیدگاه عرفی یا عقل‌سلیمیِ دیگر در جهتی مخالفْ خود را به ما تحمیل می‌کند، دیدگاهی بدین مضمون که ««عناصرِ آنچه ما ”زبان“ یا ”ذهن“ می‌نامیم چنان در آنچه ”واقعیت“ می‌نامیم رسوخ دارد که تصویر کردنِ خودمان به عنوان موجوداتی که نقشۀ چیزی مستقل از زبان را می‌کشند از همان آغاز یکسره از اعتبار ساقط می‌شود.» (Putnam 1990: 28)

تلاش برای حفظ توأمانِ این دو دیدگاه عرفی، پاتنم را بر آن می‌دارد که به جای زمینه‌گرایی رورتی به نوعی رئالیسم غیرفلسفی (رئالیسم با r کوچک، که متمایز از رئالیسم متافیزیکی با R بزرگ است) روی آورد، رئالیسمی که اگرچه به استقلال جهان از نظام اندیشۀ انسان قائل است، اما حقیقت یا صدق را از رویّه‌های توجیهیِ جامعۀ زبانی جدا نمی‌داند. این نوع رئالیسم، که پاتنم آن را «رئالیسم درونی» می‌نامد، بر مفهوم «مقبولیتِ عقلانیِ ایدئال‌شده»[v] استوار است. بر مبنای این دیدگاه، نمی‌توان پرسید که جهان از چه ابژه‌هایی تشکیل شده است مگر درونِ یک نظریه یا درون یک توصیف. (نک Putnam 1981: 49) رئالیست‌های درونی صدق یا حقیقت را نوعی مقبولیت عقلانی ایدئال‌سازی‌شده می‌دانند: «نوعی انسجامِ ایدئالِ باورهای ما با یک‌دیگر و با تجارب‌مان آنطور که آن تجارب خود در نظام باورهایمان بازتاب یافته‌اند _ صدق عبارت از تطابق با ”وضعیت امورِ“ مستقل از ذهن یا مستقل از گفتار نیست.» رؤیای رسیدن به چشم‌انداز خدا را باید از سر بیرون کرد؛ آنچه وجود دارد چشم‌اندازهای متعدد انسان‌های متعدد است که اهداف و علقه‌های متعددی را بازتاب می‌دهند و توصیف‌ها و نظریه‌‌هایشان برای پیشبرد آن اهداف شکل گرفته‌اند. (نک همان 50)

با وجود این، پاتنم همچنان تأکید می‌کند که صدق را نمی‌توان به توجیه یا مقبولیت عقلانی فروکاست. صدق ویژگی‌هایی دارد که توجیه فاقد آن است. صدق خاصیتی‌ست که یک گزاره نمی‌تواند آن را از دست دهد اما «موجه بودنِ» یک گزاره از زمانی به زمان دیگر، از زمینه‌ای به زمینۀ دیگر، می‌تواند از دست برود. این گزاره که «زمین مسطح است» سه هزارسال پیش مقبولیت عقلانی داشته است اما امروزه فاقد آن است. اگر بگوییم گزارۀ «زمین مسطح است» سه هزار سال پیش صادق بوده و اکنون نیست، فقط می‌تواند بدین معنا باشد که شکل زمین تغییر کرده است. توجیه، افزون بر زمان‌مند بودن و نسبی بودن، مدرّج نیز هست. می‌توان گزاره‌ای را از گزارۀ دیگر عقلانی‌تر یا موجه‌تر دانست، اما نمی‌توان گفت یک گزاره صادق‌تر از گزارۀ دیگر است؛ یک گزاره یا شرایط صدق را کاملاً احراز می‌کند یا به کلی کاذب است؛ حد وسط ندارد.

با توجه به این ویژگی‌ها، پاتنم برای پرهیز از یکی گرفتن صدق با توجیه از یک سو، و برای اجتناب از تن دادن به رئالیسم متافیزیکی و نظریۀ تطابق از سوی دیگر، صدق را نوعی ایدئال‌سازیِ شرایطِ توجیه قلمداد می‌کند:

صدق نوعی ایدئال‌سازی مقبولیت عقلانی‌ست. ما چنان سخن می‌گوییم که گویی شرایط معرفت‌شناختی ایدئال وجود دارد و گزاره‌ای را «صادق» می‌نامیم که تحت چنان شرایطی موجه باشد. «شرایط معرفت‌شناختیِ ایدئال» البته همانند «سطح بی‌اصطکاک» است: ما نمی‌توانیم عملاً به شرایط معرفت‌شناختی ایدئال دست یابیم، یا حتا کاملاً مطمئن باشیم که به اندازۀ کافی به آن‌ها نزدیک شده‌ایم. اما سطح بی‌اصطکاک هم نمی‌تواند عملاً به دست آید، با این وجود سخن گفتن از سطوح بی‌اصطکاک دارای «ارزش نقدی»‌ست زیرا می‌توانیم به درجۀ بالایی از تقریب به آن نزدیک شویم. (همان: 55)

تفاوت میان رئالیست درونی و نسبی‌گرا در این است که نسبی‌گرا منکر هر گونه عینیت می‌شود و بدین طریق تمایز میان «برحق بودن»[vi] و «تصورِ برحق بودن»[vii] برای او معنایی ندارد؛ این بدین معناست که وقتی گزاره‌ای را بر زبان می‌آورد در واقع فقط اصواتی را از دهان بیرون می‌دهد و بنابراین تفاوتی میان او و حیوان نیست. پاتنم از این امر به «خودکشی فکری»[viii] تعبیر می‌کند. (نک همان: 122) در مقابل، رئالیست درونی برای مقبولیت عقلانی نوعی عینیت قائل است؛ او مفهوم تطابق با «جهانی حاضر و آماده» را رد می‌کند اما این به معنای آن نیست که صدق یا مقبولیت عقلانی اموری سوبژکتیو اند. ایدئال‌سازی شرایطِ توجیه، به زعم پاتنم، به ما امکان می‌دهد تا صدق را از فروغلطیدن در گرداب زمینه و زمانۀ توجیه در امان بداریم و بدین طریق پیش‌فرض‌هایی را که معناداریِ مفاهیمِ «اندیشیدن» و «سخن گفتن» منوط به پذیرشِ آن‌هاست، به رغم انکار «چشم‌انداز خدا»، حفظ کنیم؛ یکی از آن پیش‌فرض‌ها این است که «نوعی ”برحق بودن“ [”درستیِ“] عینی وجود دارد» که میان برحق بودن و تصورِ برحق بودن تمایز ایجاد می‌کند، و به خاطر نفی این تمایزها «یک نسبی‌گرای منسجم نمی‌تواند خود را موجودی سخن‌گو یا متفکّر به حساب آورد» (Putnam 1981: 124).

3. طبیعت‌گرایی داروینیستی، رئالیسم عرفی و کثرت‌گرایی واژگانی

رورتی در اکثر آثار خود، هم‌چون پراگماتیست‌های متقدم، تأکید وافری برای اهمیت رویکرد طبیعت‌گرایانه، به ویژه با روایت داروینیستی، دارد. از نظر او، تصویری که داروین از خودِ انسانیِ ما به دست می‌دهد به ما این امکان را می‌دهد که اندام‌ها و قابلیت‌های خاص انسان (مغز، دست، حنجره، و زبان) را صرفاً ابزارهایی بدانیم که طبیعت برای بقا و برآمدن از عهدۀ محیط در اختیار ما قرار داده است. این اندام‌ها همانقدر به «بازنمایی ماهیت راستین جهان» بی‌ارتباط‌اند که پوزۀ مورچه‌خوار یا مهارت پرندگان در ساختن لانه. (نک Rorty 1998: 48) درست به همان‌سان که مورچه‌خوار با اندام خاص خود با جهان تعامل می‌کند انسان نیز با ذهن و زبان خود از عهدۀ پدیده‌های پیرامونی بر می‌آید، اما این اندام‌ها، فراتر از این کارکرد خود، تناسب ویژه‌ای برای بازنمایی پدیده‌ها ندارند؛ بدین طریق رورتی هرچند رئالیسم در معنایی حداقلی _ دست و پنجه نرم کردن با واقعیت _ را حفظ می‌کند، بازنمودگرایی و نظریۀ تطابق را به عنوان بازمانده‌های تصویر افلاطونی-کانتی از خویشتنِ انسانی رد می‌کند. با پذیرش طبیعت‌گرایی بحث رئالیسم و ضدرئالیسم برای ما بلاموضوع می‌شود، زیرا احساس خواهیم کرد که

در همه حال با واقعیت در تماس [هستیم]. در این دیدگاه، زبانِ ما _ اگر آن را شبکه‌ای از روابطِ استنتاجی میانِ شیوه‌هایِ کاربردمان از الفاظ[ix] قلمداد کنیم _ امری «صرفاً بشری» نیست که احیاناً چیزهایی را که «از ظرفیت‌هایِ بشر فراتر می‌روند» از چشم‌مان پنهان کند. هم‌چنین، نمی‌تواند ما را چنان بفریبد که بپنداریم با چنان چیزهایی در تطابق‌ایم و حال آنکه واقعاً نیستیم. برعکس، به کاربردنِ الفاظ سرراست‌ترین تماسی‌ست که با واقعیت می‌توان برقرار کرد (به سرراستیِ، مثلاً، لگد زدن به سنگ‌ها). خطا در آن جاست که می‌پنداریم رابطۀ میانِ لفظ و واقعیت باید به صورتِ قطعه به قطعه باشد (هم‌چون رابطۀ میانِ تک تکِ لگدها با تک تکِ سنگ‌ها)، و تصور می‌کنیم که این امر به ظرفیت‌هایِ مجزا و جزء‌جزءِ ما برایِ برقراریِ تماس با قطعه‌هایِ مجزایِ واقعیت مربوط است. (رورتی 1392: 304)

این عبارات می‌تواند پرده از انگیزۀ اصلی رورتی برای تأکید بر طبیعت‌گرایی بردارد. چنین به نظر می‌رسد که او داروینیسم را در درجۀ اول نه به عنوان یک دیدگاه تقلیل‌گرایانه بلکه به عنوان چشم‌انداز ممکنی مطرح می‌کند که می‌تواند بازنمودگرایی را به عنوان تنها شیوۀ تعامل انسان با جهان تضعیف کند. در فلسفه و آینۀ طبیعت، اعتقاد به آیینه‌گیِ ذهن انسان در برابر طبیعت منشأ ظهور تصویرِ افلاطونی-کانتیِ ما از خود دانسته شده است که سیلی از مسائل فلسفی لاینحل را با خود به همراه آورده است.

از نظر پاتنم، اما، نه رئالیسمی که در طبیعت‌گرایی رورتی مطرح می‌شود به رئالیسمِ شهودیِ عرفی شباهتی دارد و نه چنان است که با پذیرش طبیعت‌گرایی او تماس ما با جهان همانگونه به نظر آید که پیش از پذیرش آن. پاتنم مشکل رورتی را به مشکل پوزیتویست‌ها و تبیین‌های پدیدارگرایانه‌شان مانند می‌کند. طبق دیدگاه پدیدارگرایی[x]، وقتی که من جمله‌ای را بر زبان می‌آورم، تمامی کاری که می‌کنم توصیف داده‌های حسی خودم است و داده‌های حسی‌ام چیزی نیست جز «ساختی منطقی»[xi] برگرفته از ادات‌های منطقی و تِرم‌های تجربی. بدین طریق، جمله‌هایی چون «من چهار فرزند دارم»، «همسرم دارد با من سخن می‌گوید»، و «دارم با دوست‌ام غذا می‌خورم» در زبان روزمره، با حفظ صدق، قابل‌ترجمه به ساخت‌‌هایی منطقی به زبان پدیدارگرایانه هستند که در آن‌ها کلمه‌های نظری‌ای چون «فرزند»، «همسر»، و «دوست» به کلمه‌های تجربی‌ای برگرفته از داده‌های حسی فروکاسته می‌شوند. حال تصور کنید «همسر»، «فرزند»، و «دوستِ» من نیز پدیدارگرایان پروپاقرضی باشند و مرا به چشم یک ساختِ منطقیِ برگرفته از داده‌های حسی خود بنگرند؛ آنگاه تعامل میان ما با یک‌دیگر چه شباهتی به آن تعاملی خواهد داشت که شهودهای رئالیستی ما به آن گواهی می‌دهند: تعامل میان باشنده‌های گوناگون با هویت‌هایی مستقل از هم:

مشکل من این نیست که، برخلاف پوزیتیویست‌ها، فکر می‌کنم باشنده‌هایی که [همسرم] در زبان خود از آن‌ها سخن می‌گوید ... «ذاتاً» به او مرتبط‌اند و نه از حیث تجربی، یا اینکه فکر می‌کنم آن‌ها به یک اگوی استعلایی کانتی مرتبط‌اند؛ مشکل من این است که «من» آن داده‌های حسی نیستم. اگر سوگندهای او مبنی بر عشق و دلبستگی به من چیزی نباشد جز سوگندهای متعلق به نوعی رویکرد در قبال ساخت‌های منطقیِ ساخته‌شده از داده‌های حسی‌اش، در آن صورت، چنانکه همه می‌گویند «ما با هم مشکل داریم». (Putnam 2000: 82)

به نظر می‌رسد پاتنم تلاش می‌کند نشان دهد که رویکرد ما در قبال بخش‌هایی از جهان که آن‌ها را «شخص» می‌نامیم قابل‌تقلیل به مدلی از قاعده‌مندهای مشاهده‌شده در داده‌های حسی‌مان نیست. «شخص‌ها» نمی‌توان به «قاعده‌مندی‌های صِرف» فروکاست، قاعده‌مندی‌هایی که به زبانی طبیعت‌گرایانه توصیف می‌شوند.

تنها تفاوت موضع رورتی با موضع پدیدارگرایانۀ پوزیتیویست‌ها در این است که او تنوعی از بازی‌های زبانیِ گوناگون را می‌پذیرد و در کنار بازی زبانیِ طبیعت‌گرایانه به بازی‌های زبانی دیگر، از جمله به زعم خود، به بازی زبانی زبانِ روزمره و رئالیسم عرفی آن، نیز میدان می‌دهد و برای هیچ کدام در برابر دیگری برتری و امتیازی قائل نیست. با این همه، به نظر می‌رسد در نظر او یک مکانیسم واحد بر همۀ بازی‌های زبانی حاکم است: کاربرد واژه‌ها در آن‌ها از طریق قاعده‌ها یا برنامه‌ها تعیین می‌شود: ورودی این برنامه‌ها بر اساس نیازهای اتفاقی اورگانیسم تعیین می‌گردد، و در نهایت خروجی‌اش شیوه‌های متفاوتِ «برآمدن از عهدۀ جهان» است. تصور اینکه واژه‌ای چون «همسر»، «فرزند»، یا «دوست» در هر یک از این بازی‌های زبانی مابه‌ازای مجزایی در واقعیت دارد ریشه در همان بازنمودگرایی و نظریۀ تطابق دارد که از منظر رورتی مردود است. یک واژگان توصیفی یا یک بازی زبانی به صورت یک کل با جهان به عنوان یک کل مواجه می‌شود و تلاش برای ربط دادن قطعاتی از آن واژگان با قطعاتی از جهان در حکم تن دادن به بازنمودگرایی‌ست.

این‌ها همه در حالی‌ست که واژگان عرفی و علمی ما گواهی می‌دهند که واقعیت پر از قطعات جداگانه است، از انسان‌ها گرفته، تا ذرات، و امور دیگر. رورتی خود در نقل‌قول پیشین «لگد زدن به سنگ» را مثال می‌زند که رابطه‌ای‌ست میان یک لگد و یک سنگ. چگونه می‌توان ادعا کرد که لگد زدن به سنگ مستلزم وجود یک سنگ مجزّاست اما برای توصیف آن سنگ نیازی نیست یک سنگ معین و مشخص را فرض بگیریم؟

رورتی در مقالۀ «پاتنم و دردسر نسبی‌گرایی» تا حدودی این سخن پاتنم را می‌پذیرد که نوعی طبیعت‌گرایی و «فیزیکالیسم پرشور» در آثار اولیۀ او، از جمله فلسفه و آینۀ طبیعت، به چشم می‌خورد، طبیعت‌گرایی‌ای که به تقلیل‌گرایی‌ گرایش دارد و می‌کوشد در میان واژگان‌ها برای واژگان علمی طبیعت‌گرایانه نوعی امتیاز قائل شود. (نک Rorty 1998: 45) با وجود این در همان فلسفه و آینۀ طبیعت نیز رورتی آشکارا سعی می‌کند طبیعت‌گرایی را در کنار اگزیستانسیالیسم، و رویکردهای معرفت‌شناسانه را در کنار رویکردهای هرمنوتیک حفظ کند. رویکردهای هرمنوتیکی ما را از دام این خودفریبی می‌رهانند که با شناخت واقعیت‌های عینی می‌توانیم به شناخت خودمان نائل آییم. در مقابل، رویکردهای طبیعت‌گرایانه ما را از کمند این خودفریبی می‌رهانند که کنه سرشت ما انسان‌ها به لحاظ متافیزیکی از باقی اجزای عالم جداست و از حیث هستی‌شناسانه قابل‌تقلیل به هیچ‌یک از آن‌ها نیست.  (نک رورتی 1390: 498-497)

بر این اساس، دو گفتمان طبیعت‌گرا و هرمنوتیک به یک‌دیگر تقلیل‌ناپذیرند، اما این تقلیل‌ناپذیری هیچ دلالت متافیزیکی یا هستی‌شناسانه‌ای در خود ندارد؛ تفاوت نهادن میان این دو گفتمان بر اساس تمایز هستی‌شناسانه میان طبیعت و روح، یا موجود طبیعی و موجود انسانی، در حکم خروج پاتنم از اردوگاه پراگماتیسم خواهد بود. از منظر پراگماتیسم، تفاوت واژگان طبیعی و واژگان انسانی صرفاً ناشی از تفاوت کارکرد آن‌هاست: «دلیلِ آن صرفاً تفاوت میانِ زبانی مناسب برایِ دست‌وپنجه نرم کردن با نورون‌ها و زبانی مناسب برایِ دست‌وپنجه نرم کردن با انسان‌ها است.» (همان: 477)

بر این اساس، به نظر می‌رسد متهم کردن رورتی به علم‌گرایی و تقلیل‌گرایی چندان با تفکیک‌ها و قید و شرط‌هایی که خود او به‌صراحت قائل می‌شود، سازگار نیست. این اتهامات را به کسی می‌توان وارد کرد که ادعا می‌کند چون داروین شیوۀ واقعی و حقیقی امور را به ما می‌نمایاند، برماست که تصویری که از خویشتنِ خویش داریم را با آن تطبیق دهیم. این شیوۀ استدلال رئالیستی، علم‌گرایانه، و تقلیل‌گرایانه با روح پیشنهاد رورتی بیگانه است: «حرف من این است که در حال و هوای آزمون‌گرایی دیویی، برماست که تصویر داروینی از خویشتن را امتحان کنیم، بدان امید که با مسائل فلسفی کمتری سر و کله بزنیم.» (Rorty 1998: 48) بر اساس این استدلال پراگماتیستی، رورتی می‌تواند به انتقاد پاتنم چنین پاسخ دهد که دفاع او از طبیعت‌گرایی به معنای نامشروع‌بودن شیوه‌های سخن گفتنِ روزمره نیست، بلکه ترفندی‌ست برای کنار گذاشتن شبه مسائلی که در حوزۀ فلسفه مطرح شده‌اند. افزون بر این، دفاع از یک شیوۀ سخن گفتن به معنای نفی شیوه‌های دیگر نیست. اصرار بر اینکه یکی از این شیوه‌ها مزیتی غیر از فایدۀ موقت دارد در حکم آغاز متافیزیک است. (نک Rorty 2000b: 88) کثرت‌گراییِ واژگانی به رورتی امکان می‌دهد که در معیت فرهیختگانْ جهان را به زبان آنان توصیف کند و در معیت مردم روزمره به زبان روزمره. «فیلسوفان فقط زمانی به دردسر می‌خورند که این دورویی[xii] فرو می‌شکند: فقط وقتی که با تسلیم شدن به تکانۀ متافیزیکی شروع می‌کنند به گفتن اینکه اهداف فرهیختگان امتیازی دارد که اهداف روزمره فاقد آن است (زیرا برای مثال، آنچه را شما ”واقعاً“ می‌بینید توصیف می‌کنند.» (همان: 89)

4. طبیعت‌گرایی و امکان حفظ هنجارمندی

از نظر پاتنم، یکی از دیگر لوازم نامیمون طبیعت‌گرایی، علاوه بر ناسازگاری آن با رئالیسم عرفی، این است که با فروکاستن همۀ امور هنجاری به امور طبیعی، امکان وجود هنجار را از اساس منتفی می‌کند. یکی از وصف‌های نازدودنی‌ای که ما در مورد خود به کار می‌‌بریم این است که «ما موجود متفکر[xiii] ایم و، به عنوان متفکر، متعهد به وجود نوعی حقیقت‌ایم، نوعی درستی[xiv] که دارای محتواست و صرفاً ”نقل‌قول‌زدایانه“ نیست.» (Putnam 1983: 246) هرچند ما به تکیه‌گاه ارشمیدسی یا چشم‌انداز خدا دسترسی نداریم و هماره به زبانی سخن می‌گوییم که تخته‌بند زمان و مکان است، اما درستی و نادرستی ادعاهایمان صرفاً وابسته به زمان و مکان نیست. نوعی فرارَوی از شرایط زمانی-مکانی در بطن ادعاهای صدق و _ اگر استقلالِ توجیه از عقیدۀ اکثریت را بپذیریم _ در بطن ادعاهای موجه وجود دارد که مبنای هنجاری رفتار ما را در دفاع از دعاوی خود فراهم می‌کند؛ این درون‌ماندگاری و تعالیِ توأمان، که هردو برای ما به عنوان موجوداتی عاقل، متفکر، و سخن‌گو اجتناب‌ناپذیر است، تقلیل‌ناپذیری امر هنجاری به امر طبیعی را موجب می‌شود: «اگر عقل توأمان متعال و درون‌ماندگار است، پس فلسفه به عنوان بحث و تأملِ وابسته به فرهنگ[xv] دربارۀ پرسش‌های جاودان، توأمان در زمان و در جاودانگی‌ست.» (همان: 247)

آیا راهی هست که بتوان در عین توافق با این سخن پاتنم که «عقل توأمان متعال و دورن‌ماندگار است»، «تعالی» را به معنایی غیر از «فرازمانی»بودن تفسیر کرد؟ آیا می‌توانیم به «تعالیِ عقل» اعتقاد داشته باشیم و در عین حال آن را به قلمرویی بیرون از رویّه‌های توجیهیِ خودمان و از این‌رو به فراسوی همۀ زمان‌ها و مکان‌ها فرا نیفکنیم؟ رورتی در این راستا می‌کوشد معنایی از «تعالی» را بسط دهد که با زمینه‌گرایی او سازگار باشد. می‌توان اینگونه تعبیر کرد که امر متعال» امری‌ست که «با نظر به مسیر پراکسیس‌های محتملاً متفاوتِ ما در آینده، از پراکسیس‌های کنونی‌مان تعالی می‌جوید [/فراتر می‌رود]» (تأکید از من). (Rorty 1998: 61) ما در این فرارَوی یا تعالی‌جویی به چیزی بیرون از رویّه‌های توجیهیِ خود _ چیزی به نام صدق یا «درستی» _ چشم ندوخته‌ایم و به وسیلۀ چنان چیزی هدایت نمی‌شویم، بلکه تنش‌های موجود در پیکرۀ باورها و اهداف کنونی‌مان خود به خود زمینه را برای نقد معیارها و هنجارهای حاکم و گذار از آن‌ها فراهم می‌آورد. (نک Rorty 1991: 29-30n) شاید پاتنم بتواند این بازتفسیر رورتی از لزوم تعالی را چنین پاسخ دهد: حرفی در این نیست که ما در پی تنش‌های موجود میان معیارها و هنجارها آن‌ها را تغییر می‌دهیم، مسئله این است که نخست اصلاً چرا باید آن‌ها را تغییر دهیم و دوم بر اساس چه هنجاری یک معیار را جایگزین معیار دیگر می‌کنیم؟ آیا نه بدین خاطر که معیارهای جایگزین بهتر از معیارهای قبلی‌اند؟ و اگر چنین باشد، آنگاه که مفهوم نامشروطِ «درستی» یا «صدق» را حذف می‌کنیم، ملاک بهتر بودن چیست ؟ از همین روست که پاتنم برای حفظ هنجارمندی به مفهوم «ایدئال‌سازی» روی می‌آورد؛ از نظر پاتنم «مقبولیت عقلانیِ ایدئال‌سازی‌شده» به عنوان مفهومی در میانۀ امر متعال و امر درون‌ماندگار، می‌توانند نقشی هنجاری ایفا کنند و فرآیندِ تغییر معیارها و هنجارهای توجیهی را به سمت «بهتر شدن» و بنابراین به سمت «صدق» راهبر شوند. چالش پاتنم این است که نشان دهد این ایدئال‌سازی لزوماً مشروط به رویّه‌های توجیهیِ وابسته به زمان و مکان نیست، و چالش رورتی این است که نشان دهد از قضا چنین است.

5. روش ایدئال‌سازی و استقلال یا وابستگی آن به رویّه‌های توجیهی

آیا پاتنم می‌تواند با استناد به مفاهیم ایدئال‌سازی‌شده تکیه‌گاهی ارشمیدسی ورای رویّه‌های توجیهیِ جامعۀ خودی فراهم کند و بدین طریق مفاهیم هنجاریِ اصلاح و پیشرفت را تبیین کند؟ شکی در این نیست که ما به هنگام ایدئال‌سازی، ناگزیریم رویّه‌هایی که برای خودمان آشنا و بهنجار است را نقطۀ عزیمت خود قرار دهیم. اما ویژگی‌هایی که می‌توان از حیث محتوایی برای مفهوم «مقبولیت عقلانی ایدئال‌سازی‌شده» برشمرد _ ویژگی‌هایی از قبیل حاکمیت استدلال بهتر، مصونیت در برابر اجبار درونی و بیرونی، حقوق برابر برای مشارکت در بحث و جز آن _ بیشتر فضایلی هستند که در یک فرهنگ خاص _ فرهنگ اروپایی لیبرال _ بایسته قلمداد می‌شوند. پس بیراه نیست اگر بگوییم ما در جریان ایدئال‌سازی کاری جز تسری‌دادن معیارهای توجیهیِ جامعۀ خود به جوامع دیگر نمی‌کنیم:

من نمی‌توانم بفهمم «مقبولیت عقلانی ایدئال‌سازی‌شده» چه معنایی جز «مقبولیت برای یک جامعۀ ایدئال» دارد. هم‌چنین، با توجه به اینکه هیچ جامعه‌ای به چشم‌انداز خدا دسترسی ندارد، نمی‌فهمم که این جامعۀ ایدئال چه چیزی می‌تواند باشد جز خودِ ما آنطور که آرزو داریم باشیم. باز نمی‌فهمم «خودِ ما» در اینجا چه معنایی می‌تواند داشته باشد جز: «ما» آنگاه که به فرهیختگی، باریک‌بینی، و مداراپیشه‌گی آراسته‌ایم، ما لیبرال‌ها، مردمی که هماره مشتاق‌اند حرفِ طرفِ مقابل را بشنوند، به همۀ جوانب و لوازمِ سخن‌شان نیک بیاندیشند، و چیزهایی نظایر این ... یکی گرفتنِ «مقبولیت عقلانی ایدئال‌سازی‌شده» با «مقبولیت برای ما در بهترین حالت‌مان»[xvi] دقیقا همان چیزی‌ست که من در سر دارم آنگاه که می‌گویم پراگماتیست‌ها باید قوم‌مدار باشند نه نسبی‌گرا. (Rorty 1998: 51-52)

مخالفِ رورتی می‌تواند گوشزد کند که چنین قوم‌مداری‌ای جنبۀ هنجاریِ مفاهیم مهم و سرنوشت‌ساز را از بین می‌برد. اگر همۀ آنچه دربارۀ حقیقت، توجیه و فضیلت می‌توان گفت محدود به آن چیزی باشد که در جامعۀ زبانی ما شکل گرفته و بایسته قلمداد می‌شود، باید بتوان به این پرسش پاسخ گفت که چه چیزی جامعۀ زبانی ما را ممتاز می‌کند تا رویّه‌‌هایش ملاک ارزیابی صحت و سقم، یا خوبی و بدی هنجارهای جوامع دیگر باشد؟ چه چیزی تضمین می‌کند که هنجارهای نهادینه‌شده در این «ما» مصداق هنجارهای نژادپرستانه و تمامیت‌خواه نباشد؟

وانگهی، چه خواهد شد اگر مخاطب ما با ما نه اهداف مشترک داشته باشد و نه رویّه‌های توجیهی مشترک؟ در چنین مواجهه‌ای چه معیار هنجاری‌ای باید حاکم باشد و بر چه اساسی می‌توان میان اهداف قیاس‌ناپذیر و رویّه‌های توجیهیِ رقیب قضاوت کرد؟ به تعبیر دیگر، رورتی چگونه می‌تواند از مخمصه‌های نسبی‌گرایانۀ موضع خود جان سالم به در ببرد؟ ما با یک دوراهه مواجهیم: اگر بر زمینه‌گرایی تأکید کنیم، راه را بر امکان نقد هنجار‌های جامعۀ خودی و همچنین امکان اصلاح و بهبود آن‌ها می‌بندیم؛ و اگر بر تعالی‌گرایی تأکید کنیم، نمی‌توانیم توضیح دهیم که مفاهیم ایدئال‌سازی‌شده محتوای هنجارهای خود را از چه منبعی اخذ می‌کنند. رورتی به عنوان یک زمینه‌گرای تمام‌عیار جانب شق اول این دوراهه را می‌گیرد و سعی می‌کند در مأموریتی ظاهراً غیرممکن، مکانیسم اصلاح هنجارها را بر مبنای زمینه‌گرایی شرح دهد.

6. نسبی‌گرایی، چگونگی اصلاح، و معیار «بهتر بودن»

رورتی در گام نخست، تعبیر قبلی خود را بازتفسیر می‌کند. وی پیش‌تر گفته بود «ما از خلالِ سبک و سنگین کردن واژگان‌ها و فرهنگ‌ها در پرتو یک‌دیگر، شیوه‌های نو و بهتری از سخن گفتن و عمل کردن را پدید می‌آوریم _ منظورم از ”بهتر“ این نیست که آن‌ها بر اساس معیاری پیشاپیش شناخته‌شده، ”بهتر“ هستند بلکه منظورم این است که آن‌ها صرفاً بهترند بدین معنا که آشکارا بهتر از جایگزین‌های قبلی‌شان به نظر می‌رسند.» (Rorty 1982: xxxvii) اینک او تعبیرِ «آشکارا بهتر از جایگزین‌های قبلی‌شان به نظر می‌رسند» را به «آشکارا به نظرِ ما بهتر می‌رسند» بازتفسیر می‌کند. گام دومِ او، تفسیر خودِ این «ما» است؛ این «ما» نه به معنای «ما»یی‌ست که در وضعیت موجود تحقق یافته است و نه به معنای «ما»ی کلی یعنی انسان به ما هو انسان. این «ما» نقشی میانۀ یک «ما»ی درون‌ماندگار و یک «ما»ی متعال _ به معنایی از «متعال» که در بخش قبل شرح‌اش گذشت _ دارد. این «ما» به معنای «ما»یی نیست که هم‌اینک آداب و رسوم و پراکسیس‌های رایج‌مان معرّفِ آن هستند بلکه نماد «موجودات سخن‌گویی‌ست که ما آن‌ها را به عنوان ”نسخه‌های بهترِ خویشتن‌هایمان“[xvii] تشخیص می‌دهیم.» (Rorty 1998: 54) به نظر می‌رسد رورتی در اینجا دست به نوعی ایدئال‌سازی می‌زند که در آن نه «ما»ی محقق‌شده در وضعیت موجود، بلکه «ما»ی ایدئالْ ملاک تشخیصِ بهتربودن یا بدتر بودنِ رویّه‌های حاصل‌شده در پی تطور و تغییر است، متنها این «ما»ی ایدئال «ما»یی نیست که در قلمرو جاودانگی ساکن باشد، بلکه «ما»یی است که در آینۀ هنجارهای جامعۀ خودی انعکاس یافته است و تجلی آرزوها، آرمان‌ها و ایدئال‌های بایستۀ اوست، ایدئال‌هایی که لزوما به طور بالفعل در وضع موجود تحقق نیافته‌اند.

با نفی آنچه پاتنم «چشم‌انداز خدا» می‌نامد، دیگر توسل به موضع استعلایی وجهی ندارد. تنها گزینۀ موجود آن است که نقطۀ عزیمت خود را رویّه‌های توجیهیِ جامعۀ خودی قرار دهیم؛ اما این بدین معنا نیست که ناگزیریم رویّه‌های توجیهیِ حاکم را دربست بپذیریم و امکان تغییر و اصلاح آن‌ها را منتفی بدانیم. هماره فاصله‌ای هست میان جهان آنگونه که هست و جهان آنگونه که باید باشد؛ بر همین قیاس، هماره فاصله‌ای هست میان «ما» آنگونه که هستیم و «ما» آنگونه که باید باشیم؛ مفهوم «ما آنگونه باید باشیم» یا به تعبیر رورتی «نسخه‌های بهتری از خویشتن‌های ما» یا به تعبیر ساده‌تر «”ما“ در بهترین حالت‌مان»[xviii]، به ما امکان می‌دهد که، بدون توسل به موضعی استعلایی، رویّه‌های توجیهیِ موجود در جامعۀ خودی را به نقد بکشیم و اصلاح آن‌ها را پیشنهاد کنیم.

آیا با توجه به اینکه هنجارهای ایدئال، طبق روایت رورتی، از دل رویّه‌های توجیهیِ یک «ما»ی مشخص _ و نه یک «ما»ی صوری یا استعلایی _ بیرون می‌آیند، با یک فرآیند دوْری[xix] روبه‌رو نیستیم و آیا این دوْر باعث نمی‌شود که تغییر و اصلاح معنای خود را از دست دهد؟ در پاسخ می‌توان گفت این فرآیند از بعضی جهات دوْری و از بعضی جهات غیردوْری است؛ از آن جهت دوْری‌ست که هنجارهای ایدئال همان واژگانِ نهایی[xx] ما هستند و ما برای توجیه آن‌ها نمی‌توانیم به چیزی ورای خود آن‌ها متوسل شویم. (نک Rorty 1989: 73) اما از آن جهت غیردوْری‌ست که این «”ما“ی بهتر» یا «”ما“ی ایدئال» لزوماً باورهایی یکسان با باورهای کنونی ما ندارد بلکه «ما»یی‌ست که

به باورهایی متفاوت از باورهای ما رسیده است منتها از طریق فرآیندی که ما، بر اساس تلقی کنونی‌مان از تفاوت میان اقناع عقلانی و اجبار، آن را اقناع عقلانی به شمار می‌آوریم. در میان علائق و ارزش‌هایی که اخیراً در پی تطور و تغییر به دست آورده‌ایم علاقه به اجتناب از مغزشویی و بها دادن به سواد، تعلیم و تربیت لیبرال، مطبوعات آزاد، دانشگاه‌های آزاد، و مدارای صمیمانه ... وجود دارد. وقتی که نسخۀ بهترِ خویشتن‌هایمان را ترسیم می‌کنیم، شیوۀ تکامل این نسخۀ بهتر از دلِ خویشتن‌های کنونی‌مان را نیز در آن می‌گنجانیم، تکاملی که از طریق فرآیندی صورت می‌گیرد که تحقق این ارزش‌ها در آن نقش درخوری ایفا می‌کند. (Rorty 1998: 54)

از این قطعه چنین بر می‌آید که آنچه آن «ما»ی ایدئال را به «ما»ی کنونی ما پیوند می‌زند محتوای باورهای او نیست _ چرا که باورهای او می‌توانند متفاوت از باورهای ما باشند _ بلکه گشودگیِ گفت‌وگو-محور به روی «ما»های متفاوت و عدم خودداری از پذیرشِ (یا تحملِ) آن «ما»یی‌ست که از دل این گفت‌وگو بیرون می‌آید. چنین پیوندی مانع از گسست رادیکال میان هویت «ما»ی کنونی و هویت آن «ما»ی ایدئال خواهد شد و با توجه به اینکه هنجار واحدی بر هر دو هویت حاکم است _ برتریِ آنچه که از دل گفت‌وگو یا اقناع عقلانی بیرون می‌آید _ می‌توان معیاری برای بهتر بودن یا بدتر بودنِ باورهای جدید تصور کرد.

اما چه می‌توان گفت دربارۀ وضعیت‌هایی که «ما»ی قبلی به‌کلی جای خود را به یک «ما»ی جدید می‌دهد و چنان گسستی میان آن‌ها برقرار می‌شود که تصور وجود هنجار واحدی میان آن‌ها برای ارزیابی بهتر بودن یا بدتر بودن باورهای جایگزین ناممکن خواهد بود؟ برای مثال، وقتی که یک «ما»ی نازی و نژادپرست، با یک گسست هویتیِ رادیکال، جای خود را به یک «ما»‌ی لیبرال و برابری‌خواه می‌دهد یابالعکس، بر چه اساسی می‌توان گفت رویّه‌های توجیهیِ حاکم بهتر یا بدتر شده است؟ به نظر می‌رسد این مسئله بیش از آنکه مخمصۀ موضع رورتی باشد، مثال نقضی‌ست برای موضع پاتنم. در واقع، درست بر اساس همین گسست‌های پاردایمی در حوزه‌های اخلاق، فرهنگ، و علم است که رورتی به موضعی زمینه‌گرایانه‌ گرایش پیدا می‌کند. آنجا که ما با چنین گسست‌هایی روبه‌روییم، سخن گفتن از «بدتر» و «بهتر»، یا پیشرفت و پسرفت، به صورت مطلق و بدون توجه به زمینه و بسترْ بی‌معنا و بی‌خاصیت خواهد بود. گذارهای پارادایمی در واقع بزن‌گاه‌هایی هستند که در آن‌ها مفاهیم «بهتر بودن» و «بدتر بودن» به نحو بغرنجی کارایی خود را از دست می‌دهند، زیرا هنجارهای در حال تغییرْ پایی در درون پارادایم قبل و پایی در درون پارادایم در حال تکوین دارند و بنابراین تا پیش از استقرار کامل پارادایم جدید، قضاوت دربارۀ پیشرفت و پسرفت امکان‌پذیر نیست. (نک Rorty 1998: 56)

جامعه‌ای سنتی را تصور کنید که در آن نقش زن به وظایف سنتی خانه‌داری و پرستاری از فرزند محدود شده است. اگر چنین هنجاری در کنه هویت اخلاقی یک جامعه رسوخ کرده باشد پیشنهادهای فمنیستی برای تغییر نقش سنتی زن در جامعه و مشارکت بیشتر در عرصۀ عمومی چه بسا در حکم نوعی پسرفت به حساب آید. حال اگر چنین جامعه‌ای در اثر تنش‌های درونی میان باورها و اهداف‌اش به مرحله‌ای از گذار پارادایمی برسد که دست کم به چنین پیشنهادهایی فکر کند، به‌سختی می‌تواند تغییر پیشِ رو را پسرفت مطلق یا پیشرفت مطلق قلمداد کند، زیرا در مرحلۀ گذارْ آن‌ها از یک سو به پارادایم پیشنهادیِ جدید می‌اندیشند که آرمان‌هایی چوند کرامت حقیقی زن، برابری در حقوق، کارایی زنان در نقش‌های اجتماعی و غیره را چاره می‌کند و از سوی دیگر به بهایی که برای این گذار باید بپردازند مثلاً تغییر تلقی‌شان از مفاهیمی چون کرامت زن، غیرت، عفت و نظایر این، که به شدت با هویت تاریخی‌شان گره خورده است. اگر چنین گذاری صورت گیرد و مستقر شود، آنگاه شاید اعضای آن جامعه، با نگاهی به عقب، چنان تغییری را به چشم پیشرفت بنگرند، اما چنین قضاوتی دقیق نیست، زیرا اعضای جامعه از منظر هویت تغییریافتۀ خود به آن تغییر نگریسته‌اند نه از منظر هویت قبلی‌شان؛ از منظر هویت قبلی‌شان، که جایگاه سنتی زن در خانه‌داری و فرزندداری و مفهوم غیرت و عفاف و دوری زن از حوزۀ عمومی در کنه آن قرار داشت، چنین تغییری مطلقاً پسرفت محسوب می‌شود.

7. رویکرد جامعه‌شناختی و چشم‌انداز بیرونی و درونی

چنانکه دیدیم، پاتنم معتقد است در خصوص موجه بودن یا نبودنِ یک گزاره نوعی «واقعِ امر»[xxi] وجود دارد، بدین معنا که وقتی کسی گزاره‌ای را بر زبان می‌آورد، موجه بودن یا نبودنِ آن گزاره مستقل از عقیدۀ اکثریتِ همتایانِ آن فرد است. (نک Putnam 1990: 21) رورتی، اما، در بحث توجیه از نوعی چشم‌انداز جامعه‌شناسانه دفاع می‌کند، بدین معنا که برای قضاوت دربارۀ موجه بودن یا نبودنِ گزاره‌ای که کسی بر زبان آورده است باید به واکنش همتایانِ اجتماعیِ او _ یعنی اعضای فرهنگی که او عضوی از آن به شمار می‌آید _ نگریست و از نوع استقبال آن‌ها از آن گزاره فهمید که آیا گزارۀ مورد نظر موجه است یا نه. با توجه به اینکه رورتی فقط چشم‌انداز جامعه‌شناس یا «زبان‌شناس میدانی» را به رسمیت می‌شناسد، استقلال توجیه از عقیدۀ اکثریتِ همتایان فرهنگی برای او چندان مقبول نیست:

چه بسا خطا بودنِ موضعِ یک اکثریت امکان‌پذیر باشد. اما تصور کنید همه در آن جامعه، به جز یک یا دو شخصیتِ مشکوک که به طرح ادعاهایی عجیب و غریب‌تر از گزارۀ p شهره‌اند، معتقد باشند که فرد S [که گزارۀ P را بر زبان آورده] احتمالاً باید قدری احمق باشد. آن‌ها حتا پس از شنیدن صبورانۀ دفاعیاتِ کسی که مدافعِ گزارۀ p است و پس از تلاش‌های بی‌وقفه برای منصرف کردنِ او از آن گزاره، چنین عقیده‌ای را اتخاذ کرده‌اند. حال آیا ممکن است او هم‌چنان در بیانِ گزارۀ p موجه باشد؟ چنین چیزی تنها در صورتی امکان داشت که روشی برای تعیین توجیه از منظرِ سرمدیت[xxii] وجود می‌داشت. (Rorty 1998: 50)

به نظر می‌رسد اکتفای رورتی به چشم‌انداز جامعه‌شناس یا چشم‌انداز زبان‌شناس میدانی در این قطعه، راه را بر هرگونه هنجارمندی، که در مسئلۀ توجیه بسیار برجسته است، سد می‌کند. چنانکه می‌دانیم جامعه‌شناسی یا زبان‌شناسیِ میدانی از جمله علوم پوزیتیو هستند که پدیده‌های اجتماعی را به چشم فاکت‌های طبیعیِ صرف می‌نگرند، چیزهایی مکانیسمِ عمل آن‌ها از طریق مشاهده و استقراء بررسی می‌شود، در حالی که در مسئلۀ توجیه رفتارهای اجتماعی به چشمِ «بایدها و نبایدها»یی نگریسته می‌شوند که می‌توان آن‌ها را به نقد کشید، اصلاح کرد، و بهبود بخشید، آن هم نه صرفاً از طریق مشاهده و استقراء بلکه از طریق تطبیق آن‌ها با هنجارهایی که اعتبار خود را از جایی دیگر _ شاید از گره خوردن‌شان با هویت‌های فرهنگی و تاریخی ما _ می‌گیرند. ضعف موضع رورتی در اینجا این است که هم می‌خواهد امکان خطا بودن موضع اکثریت را بپذیرد تا همچنان شرط امکان تغییر و تطور هنجارها و معیارهای توجیهی فراهم شود، و هم می‌خواهد برای گریز از تنگناهای استعلایی به چشم‌انداز بیرونی جامعه‌شناس یا زبان‌شناس میدانی اکتفا کند. اما اکتفای او به چشم‌انداز جامعه‌شناس او را در تنگنای جدیدی قرار می‌دهد.

از چشم‌انداز بیرونیِ یک جامعه‌شناس، «شخصیت‌های مشکوک» فقط استثناهایی بر یک موجبۀ کلیه هستند، موجبۀ کلیه‌ای که، با چشم‌پوشی از مشکلات فلسفی استقراء، از مشاهده و رصد رفتارهای اجتماعیِ اعضای یک فرهنگ به دست آمده است. برای یک جامعه‌شناس، شخصیت‌های مشکوک به دلایلی _ که آن دلایل هم خصلتی جامعه‌شناختی دارند _ از یک پدیدۀ اجتماعی مرسوم عدول می‌کنند. در مقابل، از چشم‌انداز درونی اعضای یک فرهنگ، این «شخصیت‌های مشکوک» کسانی هستند که یک هنجار را زیر پا گذاشته‌اند؛ به تعبیر دیگر، از منظر یک جامعه‌شناس، شخصیت‌های مشکوک کسانی هستند که کاری را می‌کنند که دیگران نمی‌کنند؛ در حالی که از منظرِ یک عضو فرهنگی، شخصیت‌های مشکوک کسانی هستند که کاری را می‌کنند که نباید بکنند. به دلیل خصلت ذاتاً هنجاریِ چشم‌انداز درونی و خصلت ذاتاً واقع‌بنیادِ (factual) چشم‌انداز بیرونی، این دو چشم‌انداز به یک‌دیگر فروکاستنی نیست. در نقل‌قولی که از رورتی آوردیم، چنین القا می‌شود که در مسئلۀ توجیه، باید همۀ چشم‌اندازها، از جمله چشم‌انداز درونیِ کنش‌گرانِ یک بازی زبانی یا اعضای یک فرهنگ، را به چشم‌انداز بیرونیِ جامعه‌شناس یا زبان‌شناس تقلیل داد. چنین موضعی نه تنها او را از تکیه‌گاه‌های هنجاری برای به نقد کشیدن معیارهای موجود محروم می‌کند، بلکه برحسب کثرت‌گراییِ واژگانی‌ای که وی در کتاب‌های دیگرش _ از جمله فلسفه و آینۀ طبیعت و پیشامد، آیرونی، و همبستگی _ از آن دفاع می‌کند، چنین فروکاستنی اصلاً لازم نیست. می‌توان حدس زد که انگیزۀ او برای این تقلیل نفی کامل چشم‌انداز خدا یا «منظرِ سرمدیت» است. اما به رغم تصور او، کسی که به چشم‌انداز درونی اعضای یک فرهنگ و واژگان هنجاری آن‌ها پایبند است و بر این اساس می‌تواند اکثریت همتایان فرهنگی خود را «برخطا» بداند، لزوماً به «منظر سرمدیت» معتقد نیست.

وقتی که ما هنجارهای کنونی خود را نقد می‌کنیم، نه به چشم‌انداز خدا نظر داریم و نه به منظر سرمدیت، بلکه خویشتن خود را بر اساس ارزش‌هایی که به عمیق‌ترین شکل با هویت‌هایمان گره خورده‌اند مد نظر قرار می‌دهیم و آنگاه رفتارهای اجتماعی‌مان را به محک آن ارزش‌ها می‌سنجیم و در صورت عدم تطابق میانِ آن دو، رأی به اصلاح یا تغییر رفتارهای خود می‌دهیم. بر این اساس است که ما می‌توانیم _ همانطور که پاتنم می‌خواهد، و رورتی نیز اذعان می‌کند _ به استقلال توجیه از عقیدۀ اکثریت باور داشته باشیم؛ زیرا چه بسا موضعِ اقلیتِ اعضای یک جامعۀ فرهنگی، در مقایسه با موضع اکثریت، به هنجارهای هویتیِ آن جامعه وفادارتر باشد؛ در چنین مواقعی، سخن آن اقلیت در واقع این است که اگر «نسخه‌های بهترِ خویشتن‌هایمان» را مد نظر قرار دهیم، گرفتنِ چنان موضعی پسندیده‌تر است، یا به تعبیر دیگر، به آرمان‌های مشترک ما وفاداری بیشتری نشان می‌دهد. برای مثال، روزگاری تفسیرهای ضد برده‌دارانه از بیانۀ استقلال آمریکا در اقلیت بود، در حالی که بر اساس مکانیسم این استدلال درون‌ماندگار آن اقلیت برحق و اکثریت برخطا بوده‌اند.

نتیجه‌گیری

در آنچه گذشت، نشان دادیم که رورتی چگونه از پی چرخش زبانی، تفسیری زمینه‌گرایانه از نسبت صدق و توجیه به دست می‌دهد. در این تفسیر، به علت فقدان موضعی خنثا و بی‌طرف از قبیل «چشم‌انداز خدا» یا «چشم‌انداز ناکجا»، جست‌وجوی عینیت جای خود را به جست‌وجوی همبستگی می‌دهد. جست‌وجوی عینیت عبارت است از تلاش برای وفق دادن نظام باورهای خود با سامانی متافیزیکی یا استعلایی، و بنابراین جهان‌شمول، در حالی که جست‌وجوی همبستگی عبارت است از تلاش برای وفاداری به معیارها و هنجارهای جامعه‌ای که ما خود را عضوی از آن می‌دانیم و تار و پود هویت فرهنگی‌مان به شدت با تاریخ، هنجارها، و دلبستگی‌های آن گره خورده است. از این‌رو، زمینه‌گرایی نوعی‌ گرایش به تاریخ و جامعه‌شناسی را، البته با مضامین هنجاری و نه صرفاً پوزیتیویستی، با خود به همراه می‌آورد. به زعم پاتنم، زمینه‌گرایی رورتی باعث می‌شود اعضای هر جامعۀ زبانی در چشم‌انداز بومی یا قومی خود حبس شوند و امکان هرگونه تغییر و اصلاح معیارها و هنجارهای فرهنگی، با حذف ماهیت متعال‌گرای عقل یا زبان، منتفی خواهد شد. به نظر او، موضع زمینه‌گرایانۀ رورتی فرجامی جز یک نسبی‌گرایی خودشکن ندارد، نسبی‌گرایی‌ای که از تبیین مفاهیم هنجاریِ «اصلاح»، «پیشرفت»، و «یادگیری» ناتوان است و نمی‌تواند برتریِ معیارها و رویّه‌های یک جامعۀ زبانی بر جامعۀ زبانی دیگر را تبیین کند. رورتی، در مقابل، بر امکان تغییر و اصلاح هنجارهای اجتماعی، بر اساس موضع زمینه‌گرایانۀ خود، پای می‌فشرد و می‌کوشد نشان دهد که بدون توسل به معیارهای استعلایی می‌توان نوعی مکانیسم تغییر و اصلاح درون‌ماندگار در ارزش‌های اجتماعی را به تصویر کشید؛ این همان مکانیسمی است که تحت عنوان توسل به «نسخه‌های بهترِ خویشتن‌های ما» در استدلال‌های اخلاقی-سیاسی از آن یاد کردیم. این نکته اهمیت چشم‌اندازهای تاریخی-قومی در استدلال‌های اخلاقی را بیش از پیش برای ما عیان می‌سازد، زیرا این استدلال‌ها در حکم گفت‌وگویی خیالی با گذشتگان و آیندگانی‌ست که به شدت با آن‌ها احساس خویشاوندی، یگانگی، و همذات‌پنداری می‌کنیم؛ بنابراین «روایت‌های تاریخی» نقشی نازدودنی در استدلال‌های اخلاقی و در تصمیم‌گیری‌های بنیادین دارد و ما بدون برقراری گفت‌وگو با گذشتۀ تاریخی خود نمی‌توانیم قضاوت کنیم که آیا تغییرهای صورت‌گرفته در معیارها و هنجارهای اجتماعی‌مان در حکم پیشرفت بوده‌اند یا در حکم پسرفت. از دیگر سو، رورتی نشان می‌دهد که وجود برخی تغییرهای کلان و بنیادین که منجر به ایجاد شکاف و گسست در هویت‌های اخلاقی کنونی‌مان، و بنابراین قطع احساس همبستگی با گذشتۀ تاریخی می‌شود، ما را متقاعد می‌سازد که در تبیین این تغییرها از مفاهیمی چون «اصلاح» و «پیشرفت» چشم بپوشیم و به تبیین‌هایی که گسست‌های فرهنگی را فرض می‌گیرند، روی آوریم و به جای فلسفۀ نظام‌مند از فلسفۀ پرورش‌گر مدد گیریم، فلسفه‌ای که به دلیل خویشاوندی‌اش با هرمنوتیک می‌تواند ارتباط میان چشم‌اندازهای نامتعارف و بیگانه _ ارتباط میان گفتمان‌های پیش و پس از انقلاب‌های علمی‌ و فرهنگی _ را تبیین کند.

[i] . God’s eye-view

[ii] . View from Nowhere

[iii] . coping better

[iv] . reconstructive reflection

[v] . idealized rational acceptability.

[vi] . being right

[vii] . thinking he is right

[viii] . mental suicide

[ix]. vocables

[x] . phenomenalism

[xi] . logical construction

[xii] . ambidexterity

[xiii] . thinker

[xiv] . correctness

[xv] . culture-bound

[xvi] . acceptability to us at our best

[xvii] . better versions of ourselves

[xviii] . we at our best: «وقتی دست از آن تلقی بشوییم که می‌گوید ”ما بدان خاطر مهربان‌تر و خوش‌برخوردتر شده‌ایم که ماهیت حقیقی بشر یا حقوق بشر یا تکالیف بشر را کامل‌تر درک کرده‌ایم“ (تلقی‌هایی که بیش‌تر به شبهِ تبیین می‌مانند)، آنگاه به نظر می‌رسد کافی‌ست پیشرفت اخلاقی را این‌گونه تعریف کنیم: پیشرفت اخلاقی یعنی اینکه به بهترین حالتِ خودمان شبیه شویم (مردمانی که نژادپرست نیستند، پرخاش‌جو نیستند، نامُداراگر نیستند، و چه و چه» (Rorty 1998: 5).

[xix] . circular

[xx] . final vocabulary

[xxi] . fact of the matter

[xxii] . sub specie aeternitatis