کیهان‌شناسی تَنترَه‌ای-پورانه‌ای بر اساس رسالۀ بحر الحیاتِ شیخ محمد غوث گوالیاری

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

10.22034/iw.2020.253891.1464

چکیده

رسالۀ بحرالحیاتِ محمد غوث گوالیاری (د 970 ق)، از مشایخ طریقت شطاریه، مجموعه‌ایست مرکب از آراء و اعمال یوگه‌ای به انضمامِ اندیشه‌های عرفانیِ اسلامی. محمد در مقدمۀ بحرالحیات آن را برگردان فارسیِ رسالۀ انبرت کوند ( اَمْریتَه ‌کوندَه، «حوضِ آب حیات»، از متون یوگه‌ای) خوانده است. امروزه نسخۀ اصلی آن در دست نیست و خودِ شیخ صرفاً به ترجمۀ عربی آن (حوض الحیات) اشاره کرده است. رساله شامل ده فصل است، در فصل دهم روایتی از کیهان‌شناسی نقل می‌شود که با روایات تَنترَه‌ای-پورانه‌ای قرابت دارد. اندیشۀ محوری این کیهان‌شناسی، یعنی «کثرت در وحدت» با عقائد محمد همسو است. شیخ برای سایر مضامین این کیهان‌شناسی نیز شواهدی از سنت اسلامی نقل می‌کند. از جمله، توصیفِ «صدا» به عنوان نخستین تجلی، «عشق» به عنوان محرکی برای خلقت، «آب‌های نخستین» به عنوان بستری برای آفرینش و ... . این مقاله می‌کوشد ریشۀ روایت محمد را در متون مختلف هندویی جستجو کند.

کلیدواژه‌ها


 

Sophia Perennis

Print ISSN: 2251-8932/Online ISSN:2676-6140

Web Address: Javidankherad.ir

Email: javidankherad@irip.ac.ir

Tel:+982167238208

Attribiution-NonCommercial 4.0 International

(CC BY-NC 4.0)                                                                                                 

Open Access Journal

 

 

 

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 2, Autumn and winter 2020-2021, Serial Number 38

 

 

Tantric-Purānic Cosmology according to Shaykh Muḥammad Ghawth's Baḥr al-Ḥayāṭ

 

Mohammad Reza Adli*

Baḥr al-Ḥayāt ("the Ocean of Life") is a 16th century Persian text written by a Shaṭṭārī Sufi, Shaykh Muḥammad Ghawth Gwaliyari (d 1563). It is originally a translation of a yogic text known as Amṛtakuṇḍa ("Pool of Water of Life") which is now lost. Shaykh Muḥammad mentions only an Arabic version of the text named Ḥawḍ al-Ḥayāt. It should be mentioned that Baḥr al-Ḥayāt is not a literal translation of Amṛtakuṇḍa or any other Hindu texts. In fact, the Hindu doctrines and practices are gathered from different Yogic, Purānic and Tantric traditions. In Baḥr al-Ḥayāt these Hindu materials are mixed with the teachings of Islamic mysticism. Shaykh Muḥammad had a good reason for translating the text. From his point of view, the techniques mentioned in the text, such as breath control, etc., were useful for his own pupils and other Shaṭṭārī Sufis. For him, Yogis are the masters of 'ilm i djasad ("the Knowledge of Body") which is a useful knowledge for the Muslims to know. Shaykh Muḥammad frequently emphasizes the equality of the sayings of Hindu saints with those of Sufis. However, Muḥammad's sympathies with Yogis, met strong oppositions by the some of Muslim scholars for whom Yogis were nothing but the misguided pagans. So they accused Muḥammad of blasphemy. Although he had been finally absolved, he was under suspicion even fifty years after his death when a biographer, Ghawthi Shaṭṭārī, in his book tried to justify Shaykh Muḥammad's deeds. Baḥr al-Ḥayāt is consisted of ten chapters. In its last chapter there is a kind of cosmology similar to those of the Tantric and Purānic. In fact, the Tantric-Purānic cosmology is a syncretism of monistic view of Advaita Vedānta school and dualistic view of Sāṃkhya school. So, it promotes the doctrine of "Multiplicity in Unity" which is in accordance with Shaykh Muḥammad's thoughts.

Shaykh Muḥammad starts his narration of creation extoling the Unconditioned Truth as the source of all things. He mentions His Sanskrit names according to Yogis' tradition. He explains creation as the manifestation of the Unconditioned Truth. The first manifestation is the Sound. The concept of cosmic Sound is an ancient concept in Hindu literature and one can trace it back to the Upaniśads. In Baḥr al-Ḥayāt the sound is consisted of two parts: the voice and the echo, which represent respectively the spirit (Śiva) and the matter (Śakti). However according to the philosophy of "Multiplicity in Unity" both are the same, two manifestations of the One. Moreover, love (Skt. kama) works as the agent or operator which stimulates voice to echo, or to manifest itself in the material world.

Then the Shaykh Muḥammad speaks of the Water as the first mater. The primordial water is also a Vedic concept. According to Nasadiya Sukta: "Then even non-existence was not there, nor existence, There was no air then, nor the space beyond it. … Then there was neither death nor immortality nor was there then the torch of night and day. … All this was only unillumined cosmic water. That One which came to be, enclosed in nothing, arose at last, born of the power of knowledge." (Ṛgveda 10:129). The next Vedic concept of the Baḥr al-Ḥayāt's cosmology is the concept of cosmic egg or Hiraṇyagarbha (Ṛgveda 10:121). This egg appears on the primordial water and the whole world come forth of it. These Vedic concepts were retold in Purānic literature with more details and the narrator of the Baḥr al-Ḥayāt combines different narrations of Hindu cosmology and Islamizes them in a way that his audiences can accept and digest them.

The concept of the Ocean of Life is an important concept in the Baḥr al-Ḥayāt as far as it became the title of the treatise. It is briefly mentioned in the final chapter of Baḥr al-Ḥayāt but the full-fledged story is told in Purānas especially in the Viṣṇu Purāṇa (I.IX.). As the Purāna narrates the Amṛta, the water of life or the nectar of immortality, was produced by Viṣṇu through the act of samudra manthan ("churning of the ocean"). Viṣṇu firstly throws different herbs in the ocean of milk and then churns it up with a stick, so he makes Amṛta or the nectar of immortality for the gods. In the Tantric literature "churning of the ocean" is a symbol for the Yogi's asceticism or meditation which brings for him the deliverance from the cycle of rebirth and union with the Truth. This idea is in accordance with the Shaṭṭārī emphasis on the invocation and meditation as the path to salvation. So Shaykh Muḥammad as a Shaṭṭārī master prescribes it for his pupils.    

Consequently, Shaykh Muḥammad in Baḥr al-Ḥayāt employs Islamic proofs for Hindu ideas for instance when the text speaks of the Sound as the first manifestation of the Absolut, or the love as the vital element of creation or the primeval waters as the foundation for creation Muḥammad brings quotations from Quran and Islamic traditions as evidences. This paper tries to trace Shaykh Muḥammad's narration in the Hindu literature.

 

Keywords: Baḥr al-Ḥayāṭ, Shaykh Muḥammad Ghawth, Shaṭṭaryyah, Yoga, Tantra, Purāṇa,

 

 

 

      References

  • Abu'l-Fazl ibn Mubarak, Akbarnama (The History of Akbar),Asiatic Society, Calcutta, 1877.  
  • Adli, Mohammad Reza, "Shattari Order", Encyclopedia of Persian Language and Literature in the Subcontinent, Vol. 5, Academy of Persian Language and Literature, Tehran, 2019.
  • Adli, Mohammad Reza, "The Spread of 'Ishqiyyah Order in India According to Shaikh Qāzin Shaṭṭarī", Nāme-ye Farhangestān (Subcontinent), Academy of Persian Language and Literature, Tehran, Vol. 8, 2018.
  • Ahmad, Qazi Moin-uddin, History of the Shattari Silsila, Thesis Submitted for Phd, Department of History, Aligarh Muslim University, Aligarh, 1963.
  • Al-Bīrūnī, Abū al-Rayḥān, Patanjali (Arabic Version of Patanjali'sYogasūtra), Tehran, 2000.
  • Bada'uni, `Abd al-Qadir, Muntakhab-ut-Tawarikh (Selection of Chronicles), Tehran, 2001.
  • Bhāgavata Purāṇa, L. Shastri and G. V. Tagare (trans.), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1999.
  • Bhattacharyya, N. N., History of Indian Cosmogonical Ideas, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1971.
  • Brahma Purāṇa, G. P. Bhatt (trans.), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1955.
  • Caterina Greppi, L'origine delmetodo psicofisico esicasta, Analisi di un anticotesto Indiano: l’Amṛtakuṇḍa, Torino: Il Leone Verde, 2011.
  • Corbin, Henry, Islam i Irani (En Islam iranien [Tome 2]), Persian Translation by Insha-allah Rahmati, Tehran, 2015.
  • Dupuche, John, "Tantri Aspects of Hawd Mā al- Hayat: (“The Pool of the Water of life”): An Arabic Text Developed from Hindu Sources", SAJRP, Vol. 1 No.01, October 2019.
  • Ernst, Carl W., "Kāmarūpañčāšikā", Perso-Indica. An Analytical Survey of Persian Works on Indian Learned Traditions, F. Speziale - C. W. Ernst (eds.), 2019,available at http://www.perso-indica.net/work/kamarupancasika
  • Ernst, Carl W., "Traces of Šaṭṭārī Sufism and Yoga in North Africa", Oriente Moderno, XCII, 2012.
  • Ernst, Carl W., “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations,” Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, 13, 2003.
  • Ernst, Carl, "A Fourteenth-Century Persian Account of Breath Control and Meditation", Yoga in Practice, David Gordon White, ed., Princeton Readings in Religions, Princeton, Princeton University Press, 2011.
  • Ernst, Carl, "Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth", Sufi, 29, Spring, 1996, p. 9.
  • Husain, Yusuf (ed.), Haud al-Hayat, La version arabe de L'amratkund, Journal Asiatique CCXIII, Octobre-Decembre, 1928.
  • Jug Bishast (Persian Translation of Vālmīki's Yoga-Vâsishta), India, 1968.
  • Khan, Dominique-Sila, "Conversation between Guru Hasan Kabiruddin and Jogi Kanipha: Tantra Revisited by the Isma"ili Preachers", Tantra in Practice, David Gordon White (ed.), Princeton, Princeton University Press, 2000.
  • Khwishgi-ye Qassouri, Ma'ārij al-vilāyyah, The Universityof Lahore's Library MS (H-25/7765).
  • Laghu-Yoga-Vasistha, K. Narayanaswami Aiyer (trans.), Madras, The Adyar Library and Research Center, 1971.
  • Muhammad Ghaus, Baru l-Hayat, Sayyed Mir Hasan, Delhi, 1893.
  • Muhammad Ghaus, Jawahir i Khamsa, Library Of IR.Iran's Parliament MS (17590).
  • Muhammad Ghausi Shattari, Gulzar-i Abrar, Muhammad Zaki, Patna, 1994.
  • Muhammad ibn Mahmud al-Amuli, Nafa'is al-funun fi ‘ara'is al-‘uyun, Tehran, 2003.
  • Mujtabai, F., Hindu Muslim Cultural Relations, Persian Translation by A. Mahmoudi, Tehran,
  • Qadir, C.A, "Pre‐Islamic Indian Thought", Persian Translation by F. Mojtabai, in Tārikh Falsaf dar Islam (A History of Muslim Philosophy), Tehran, 2011.
  • Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983.
  • Rossi, Ettore, "Elenco dei manoscritti persiani della biblioteca Vaticana", Studi e Testi 136, Vatican City, 1948.
  • Sakaki, Kazuyo, “Yogico-tantric Traditions in the Ḥawḍ al-Ḥayāt,” Joumal of the Japanese Association for South Asian Studies, 17, 2005.
  • Stutley, Margaret, Stutley, James, A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.-A.D. 1500, New York, Routledge, 2019.
  • Vedic Hymns, Max Müller (trans.), in The Sacred Books of the East, Vol. XXXII, Oxford, The Clarendon Press, 1891.
  • Viṣṇu Purāṇa, H. H. Wilson (trans.), London, Trubner & CO., 1864.
  • Woodroffe, Sir John, Śakti and Śakta: Essays on Addresses on the Śakta Tantraśāstra, Celephaïs Press, 2009 (First published London: Luzac & co., 1918).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مجله علمی جاویدان‌خرد، شماره 38، پاییز و زمستان 1399، صفحات 231- 260

کیهان‌شناسی تَنترَه‌ای-پورانه‌ای

 بر اساس رسالۀ بحر الحیاتِ شیخ محمد غوث گوالیاری

محمدرضا عدلی*

چکیده

رسالۀ بحرالحیاتِ محمد غوث گوالیاری (د 970 ق)، از مشایخ طریقت شطاریه، مجموعه‌ایست مرکب از آراء و اعمال یوگه‌ای به انضمامِ اندیشه‌های عرفانیِ اسلامی. محمد در مقدمۀ بحرالحیات آن را برگردان فارسیِ رسالۀ انبرت کوند ( اَمْریتَه ‌کوندَه، «حوضِ آب حیات»، از متون یوگه‌ای) خوانده است. امروزه نسخۀ اصلی آن در دست نیست و خودِ شیخ صرفاً به ترجمۀ عربی آن (حوض الحیات) اشاره کرده است. رساله شامل ده فصل است، در فصل دهم روایتی از کیهان‌شناسی نقل می‌شود که با روایات تَنترَه‌ای-پورانه‌ای قرابت دارد. اندیشۀ محوری این کیهان‌شناسی، یعنی «کثرت در وحدت» با عقائد محمد همسو است. شیخ برای سایر مضامین این کیهان‌شناسی نیز شواهدی از سنت اسلامی نقل می‌کند. از جمله، توصیفِ «صدا» به عنوان نخستین تجلی، «عشق» به عنوان محرکی برای خلقت، «آب‌های نخستین» به عنوان بستری برای آفرینش و ... . این مقاله می‌کوشد ریشۀ روایت محمد را در متون مختلف هندویی جستجو کند.

کلیدواژه‌ها: بحرالحیات، محمدغوث گوالیاری، شطاریه، یوگه، تنتره، پورانه، کیهان‌شناسی.

  1. مقدمه

سلسله‌های صوفیه از اواخر قرن 6 و اوایل قرن 7 ق فعالیت‌های خود را در نواحی مختلف شبه‌قاره آغاز کردند. این سلسله‌ها که جملگی خاستگاه ایرانی داشتند رفته رفته خانقاه‌های خود را در هند گسترش دادند. سلسله‌های چشتیه و سهروردیه در این جریان پیشگام بودند. به تدریج، بر شمار این سلسله‌ها افزوده شد و گاه از هر یک چندین شاخه انشعاب یافت. لیکن در میانۀ قرن 9 ق/15م، زمانی که سلسله‌های چشتیه و سهروردیه پویایی اولیه خود را از دست داده بودند، سلسلۀ شطاریه کار خود را آغاز کرد. در این عصر، در میان هندوان نهضت بهکتی[1] رونق داشت، این نهضت بر ستایش عاشقانه خداوند، برابری اجتماعی و تلفیق مضامین اسلامی و هندویی تأکید می‌کرد. سلسلۀ شطاریه، در واقع، محصول همان فضای فرهنگی‌ای بود که عارفان و متفکران بهتکی در آن رشد و پرورش یافته بودند. از این رو، روحیه مدارا و تسامح بر تعلیمات مشایخ این طریقت نیز غلبه داشت. سلسلۀ شطاریه زمانی که اکبر(1542-1605م) قدرت خود را بر سرتاسر شمال هند تثبیت کرد، به اوج خود رسید؛ اما به تدریج با شکوفایی دوبارۀ برخی دیگر از سلسله‌های صوفیه از اهمیتش کاسته شد.[2] با این حال، در قرن هفدهم میلادی مشایخ شطاریه به رغم اتهام‌ الحاد که گاه و بیگاه بر ایشان وارد می‌شد، در برهان‌پور، گجرات، مالوه، بنگال و برخی نواحی دیگر همچنان مورد توجه بوده‌اند. از همین مراکز متعدد بود که آوازۀ این طریقت به بیرون از مرزهای هند هم رسید، و دامنۀ آن به حجاز، سوریه، اندونزی و حتی شمال آفریقا نیز کشیده شد.[3] بدین ترتیب شطاریان توانستند تأثیری ماندگار و دیرپا بر سنت و ادبیات عرفانی اسلامی برجای گذارند.

موسس سلسلۀ شطاریه شاه عبدالله شطاری (د 890 ق) ملقب به حضرت اعلی است. نسب وی با پنج واسطه به شیخ شهاب الدین سهروردی می‌رسد و در طریقت نیز سند خرقه‌اش به هفت واسطه به بایزید بسطامی اسناد می‌یابد. پیر او محمد عارف، که نسبش دانسته نیست، او را از خراسان به هند فرستاد. او ابتدا در جونپور بود، سپس به سبب مشکلات به مندو، پایتخت مولتان، رفت و در همانجا درگذشت.[4] طریقت شاه عبدالله به واسطۀ دو خلیفه‌اش، شیخ حافظ جونپوری و شیخ محمد علا معروف به شیخ قاضِن، گسترش یافت. اما برجسته‌ترین شخصیت سلسلۀ شطاریه شیخ ابوالموید محمد غوث گوالیاری (907-970 ق) بود که در اینجا مختصری دربارۀ احوال و آرائش سخن می گوییم.[5]

 

  1. شیخ محمد غوث گوالیاری

محمد در نوجوانی به خدمت شیخ حاجی حمید، از مشایخ شطاریه، رسید. پس از تعلیمات اولیه شیخ او را روانۀ چُنار (در کرانۀ رود گنگ) کرد. محمد به مدت «سیزده سال و هفت ماه در کوهستان‌ چُنار» به عزلت نشست و ریاضت‌ها کشید.[6] به گفتۀ بداؤنی در این مدت او «مسکن در غارها و غذا از برگ درختان» داشت.[7] در همین ایام بود که با یکی از یوگیان هندو آشنا شد و این آشنائی تأثیر مهمی در آراء و احوال وی برجای گذاشت. اگرچه برخی دیگر از مشایخ صوفیه نیز با یوگیان مراوداتی داشتند اما احتمالاً هیچ‌یک به اندازۀ محمد به آنها نزدیک نشده بود. شیخ محمد در همین دورۀ خلوت‌نشینی رسالۀ جواهر خمسه‌اش را تألیف کرد که در واقع دربردارندۀ تعالیم و دستورات شیخ حاجی حمید بود[8] و آن را به شیخ عرضه نمود که مورد پسند وی واقع شد. در این زمان حاجی حمید به محمد فرمان داد که از خلوت خارج شود و در گوالیار در جمع مردم به سلوک خویش ادامه دهد. اقامت او در گوالیار با اقبال مردم روبرو شد و افراد زیادی از صنف‌های مختلف گرد او جمع شدند تا از تعالیمش بهرمند شوند. از جمله، سلطان مغول، بابر پس از آنکه به کمک محمد توانست به دژ گوالیار نفوذ کند، به شیخ ایمان تام یافت.[9]

پسر بابر، همایون، نیز به محمد غوث و برادرش بهلول ارادت فراوان داشت. همایون که ظاهراً به علوم غریبه بسیار اعتقاد داشت، نزد این دو برادر «دعوت اسماء»[10] را تعلیم می‌دید.[11] اما این علاقۀ همایون دردسرهایی را برای شیخ محمد ایجاد کرد. زیرا وقتی که افغان‌ها بر گوالیار مسلط شدند یارانِ سلطانِ مغول را فراموش نکردند. شیر شاه افغان که در سال 1540 م در آگره بر تخت نشست به هر بهانه‌ای ‌می‌کوشید که آنان را به قتل رساند یا تنبیه کند. در این میان، محمد غوث که مورد طعن و حسادت علما هم بود، به شدت در خطر افتاد. علما، شیخ محمد را به سبب رساله معراجیه‌ اش تکفیر کرده بودند. در این رساله شیخ محمد مدعی شده بود که همچون پیامبر اکرم (ص) به معراج رفته و با خداوند به گفتگو نشسته است.[12] شیر شاه همین حکم را دستاویزی برای تعقیب شیخ قرار داد. از این رو، شیخ به گجرات گریخت. وی در گجرات نیز با سلطان همایون ارتباط داشت. نامۀ همایون به شیخ محمد و پاسخ شیخ به وی در گلزار ابرار نقل شده است. سلطان در نامه‌اش می‌نویسد که دل‌نگران سلامت شیخ محمد بوده و هر دم به این می‌‌اندیشیده است که افغان‌های «دیوسرشت» با غوث الاولیاء چگونه سلوک خواهند کرد. تا اینکه خبر هجرت شیخ به دیار گجرات را دریافت کرد و پس ازآن قدری از اندوه و نگرانی او کاسته شد. شیخ محمد در پاسخ پس از ابراز مراتب خوشنودی و قدرشناسی خود از دریافت نامۀ سلطان به وی دلداری می‌دهد و می‌نویسد: «در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست.» همچنین به سلطان می‌گوید که از شرایط ناگوار کنونی خاطر خویش مکدر نکند، زیرا هرگاه حق تعالی بخواهد بنده‌اش را به درجه ای از کمال رساند او را به اسماء جلال و جمالش پرورش می‌دهد، «یک دور جمالی گذشت اکنون چند روز نوبت جلال است. ... به زودی باز نوبت جمال خواهد رسید».[13]

البته در گجرات مصائب شیخ محمد ادامه داشت. چرا که شیخ علی متّقی از عالمان عالی‌رتبۀ آن دیار بر قتل وی فتوا داد؛ اما سلطان محمود گجراتی (حک 943-961 ق)، حاکم گجرات، اجرای آن را موقوف به امضای وجیه‌الدین علوی احمدآبادی کرد. زمانی که وجیه الدین برای تحقیق به خانۀ محمد غوث می‌رود چون او را می‌بیند شیفتۀ روی او می‌شود و استفتا را پاره می‌کند. ظاهراً همین ملاقات سبب شد که شیخ وجیه الدین به سلسلۀ شطاریه بپیوندند. شیخ علی متّقی با شنیدن خبر پاره شدن فتوایش به منزل وجیه الدین می‌رود و جامۀ او را پاره می‌کند و می‌گوید: «چرا به شیوع بدعت و وقوع رخنه در دین راضی می‌شوید؟» وجیه‌الدین در جواب می‌گوید: «ما ارباب قالیم و شیخ اهل حال، فهم ما به کمالات او نمی‌رسد و به ظاهر شریعت هیچ اعتراض قادح بر او متوجه نمی‌گردد.» بدین ترتیب شیخ محمد از مهلکه نجات می‌یابد.[14] شیخ وجیه الدین جوابیه‌ای در واکنش به انتقادهای علما نوشت. خود محمد غوث نیز حاشیه‌ای بر رسالۀ معراجیه‌اش نوشت و در آن تصریح نمود که معراج وی در خواب صورت پذیرفت و این با معراج رسول اکرم (ص) قابل قیاس نیست.[15] از نظر مولف منتخب التواریخ، اینکه علمای محترم آن عصر، همچون شیخ وجیه الدین، مطیع و منقاد شیخ محمد بودند، خود «دال بر کمالات و کرامات شیخ است.» بداؤنی تا آنجا پیش می‌رود که می‌‌گوید: «بسیاری از مشایخ نامی بزرگ دیگر در ملک دهلی و گجرات و بنگاله از عطف دامن او برخاسته و آثار کمال او هنوز در هند باقی مانده» است.[16]

پس از آنکه اکبر بر تخت سلطنت نشست شیخ محمد غوث گجرات را ترک کرد و به گوالیار بازگشت در راه بازگشت به دیدار اکبر شاه نیز رفت. عبدالقادر بداؤنی در سال 966 ق شیخ محمد را در بازار آگره می‌بیند و چنانکه در منتخب التواریخ نقل کرده است در آنجا جمعیت زیادی گرد شیخ جمع شده بودند، چنانکه کسی  را مجال عبور نبود. اما آنچه نظر بداؤنی را جلب کرده و تحسین او را برانگیخته بود تواضع و فروتنی شیخ بود با مردم، حتی با کفار [=هندوان]. بداؤنی می‌گوید این رفتار سبب شده بود که برخی از صوفیان به انکار و ملامت شیخ برخیزند. اما اکبرشاه، برخلاف پدرش تمایل نداشت که شیخ شطاری را به استادی بپذیرید و ظاهراً تحریک وزیرش بیرم خان نیز در این امر بی‌تأثیر نبود. از این رو، شیخ به گوالیار رفت و «به تکمیل مریدان مشغول شد و خانقاهی تعمیر فرموده به سماع و سرود و وجد اشتغال داشت».[17] به نظر می‌رسد که، صدر الصدور، شیخ قاضی، از مشایخ سهروردیه، نیز در بازگشت شیخ به گوالیار دخالت داشت. وی که نگران بود مبادا محمد غوث بتواند اعتماد اکبر را نیز مانند پدرش جلب کند و شاه را به طریقت خویش درآورد بیرم خان را قانع کرد که رسالۀ معراجیۀ شیخ بدعت‌آمیز است، و بیرم خان شیخ محمد را به بازگشت به گوالیار مجبور کرد.[18]

شیخ محمد در گوالیار مرتعی وسیع در اختیار داشت که یک «کرور دام» و احشام در آن می‌چریدند. در سال 966 ق که اکبر برای شکار به آن حوالی رفته بود از خانقاه شیخ در گوالیار دیدن کرد. شیخ شماری از احشام خود را به شاه هدیه داد و به طور نمادین او را به طریقت خویش مشرف کرد. اما اکبر بیش از آنکه از تشرّف به طریقت شطاریه مشعوف شود از بدست آوردن احشام مسرور شد و داستان تشرّف صرفاً به موضوعی برای بذله‌گویی در اردوگاه سلطان بدل شد.[19]

شیخ محمد سرانجام در 17 رمضان 970 ق از دنیا رفت و در گوالیار مدفون شد. مقبره باشکوهی که بر مزار او ساخته شد بنایی کم‌نظیر در معماری هندو-اسلامی است و نمادی است جاودانه از روحیه مدارا و تسامح که مشخصۀ اصلی زندگی شیخ محمد غوث بود.[20]

آثار شیخ محمد نقطۀ عطفی در گسترش و پیشرفت سلسلۀ شطاریه به شمار می‌رود. او و مریدانش تأثیری ماندگار در تصوف سرزمین هند برجای نهادند. مهمترین اثر او جواهر خمسه است. ولی در کنار آن رساله‌های مهم دیگری نیز تألیف کرده است از جمله، بحر الحیات، اوراد غوثیه، کلید مخزن، ضمائر، بصائر، کنز الوحده، و رسالۀ معراجیه که ما در این گفتار به بررسی بحرالحیات وی می‌پردازیم.

  1. بحر الحیات

آنگونه که در مقدمۀ رساله[21] اشاره شده است بحرالحیات ترجمۀ متن انبرت کوند (امریته‌کوندَه[22] به معنی «حوضِ آبِ حیات») است. متن اصلی که احتمالاً به زبان سنسکریت بوده‌ امروزه برجای نمانده است. از مضامین آن می‌توان حدس زد که این متن از متون مکتب هَتَهه‌‌یوگه[23] بوده است.[24] اما باید توجه داشت که بحرالحیات صرفاً دربردارندۀ آموزه‌های یوگه‌ای نیست بلکه حاوی تعالیم عرفانی و فلسفی اسلامی نیز هست. همچنین، در بحرالحیات برای نقل مضامین هندی نیز از منبعی واحد استفاده نشده است، بلکه می‌توان آن را گلچینی از چند متن یوگه‌ای، تَنترَه‌ای و پورانه‌ای (نک. ادامه مقاله) دانست. در مقدمۀ بحرالحیات آمده است که مرتاضی اهل کامروپ[25] مطالب انبرت کوند را به قاضی رکن الدین سمرقندی (د 615 ق/ 1218 م) عرضه کرد. در واقع، پیش از ترجمۀ محمد غوث این متن تحت عناوین مختلف به ادبیات اسلامی منتقل شده بود. محمد غوث خود به نسخۀ عربی آن، با عنوان حوض الحیات، اشاره می‌کند.[26] اما ترجمۀ محمد غوث مفصل‌تر از نسخۀ عربی است.

در متن عربی[27] (حوض الحیات) آمده است که انبرت کوند نخست به فارسی و سپس به عربی ترجمه شده بود.[28] نسخه‌ای فارسی از این رساله در کتابخانۀ واتیکان موجود است[29]، که آن را یکی از منابع نگارش حوض الحیات می‌دانند.[30] این نسخه را سیاح ایتالیایی پیترو دلاواله[31] در قرن 17 م به اروپا برد. عنوان کتاب در این نسخه کامردبیجسکا ضبط شده است. که ساکاکی آن را به صورت کامروپنچاشیکا[32] به معنی «پنجاه شعر از کامروپ» تصحیح کرده است.[33] خلاصه‌ای از این متن در کتاب نفائس الفنون (8 ق/14م) نقل شده است؛ مولف نفائس از آن با عنوان «کامروینی‌سکا» یاد می‌کند و آن را یکی از «معتبرترین» کتابهای هندوان می‌خواند.[34] این امر بیانگر آن است که حداقل دو قرن پیش از محمد غوث انبرت کوند در میان مسلمانان رواج داشت. نسخه‌های خطی متعددی که از آن به زبان‌های عربی، فارسی، ترکی و اردو برجای مانده نشان‌دهندۀ اقبال فراوان آن در جهان اسلام است. در موارد متعدد، بخصوص در ترکیه، این رساله را به محی الدین ابن عربی منسوب کرده‌اند؛ تردیدی نیست که این انتساب نادرست است، اما همین انتساب هم حاکی از کوششی است که برای افزودن اعتباری مضاعف بدان صورت می‌پذیرفت.[35] بنابراین، با توجه به گسترش چشمگیر این متن، نادرست نیست اگر از تأثیر فراوان آن بر عرفان اسلامی سخن بگوییم. از سویی دیگر، رواج این متن در سرزمین‌های غربی سبب شد عارفان مسیحی، به ویژه طریقه هسیکازم[36]، از آن تأثیر بپذیرند.[37]

تعالیم هندوان از دیرباز برای مسلمانان جذاب بوده است. شاید معروفترین نمونه، توجه ابوریحان بیرونی (د 440 ق/1048م) به اندیشه‌های هندوان و به ویژه روایت وی از طریقت یوگه باشد.[38] همچنین تأثیرپذیری اسماعیلیان نزاریِ[39] هند از سنت تَنتَره‌ای درخور توجه است.[40] در دورۀ پادشاهان مغول (از 1526م به بعد) ترجمۀ متون هندویی به زبان فارسی بسیار رواج یافت و بسیاری از متون مهم هندویی به فارسی ترجمه شد.[41] ترجمۀ محمد غوث موسوم به بحرالحیات هم به همین دوره تعلق دارد که با اقبال فراوان مواجه شد. به گفتۀ کارل ارنست، دو موضوع سبب جذابیت این کتاب برای مسلمانان بود: یکی اعمال خارق العادۀ آن (به منظور تصرف در امور طبیعت و جهان) و دیگر تعالیم فلسفی آن که به آراء صوفیه بسیار قرابت دارد.[42]

بحرالحیات مشتمل بر یک مقدمه و ده باب است. در مقدمه پس از حمد و ثنای خداوند و درود به رسول اکرم (ص)، داستان مواجه قاضی رکن الدین سمرقندی با یوگیِ کامروپی و سبب ترجمه کتاب آمده است. پس از آن، داستانِ سفری تمثیلی به مراتبِ نفس و گذر از درهای مختلف آن و سرانجام ملاقات با شیخی که صورت تجسم یافته خودِ انسان است، آورده شده. هانری کربن که به نسخۀ عربی رساله (حوض الحیات) دسترسی داشته است، با مقایسۀ این داستان تمثیلی با «سرود مروارید» از کتاب گنوسی اعمال توماس از وجود ردپای سنت اشراقیِ ایرانی در این متن سخن گفته است و تا آنجا پیش رفته که مدعی شده است این متن در اصل متنی ایرانی بوده و پس از مهاجرت به هندوستان به ایران بازگشته است.[43] کارل ارنست نیز با عباراتی دیگر ادعای کربن را تکرار کرده است.[44] البته به دلایلی که ذکر آن به مقاله ای مستقل نیاز دارد، این نتیجه گیری درست به نظر نمی رسد. مضمون سفر تمثیلی و گذر از دروازه‌های گوناگون در متون هندویی سابقه دارد. به ویژه داستانی در یوگه واسیشته نقل شده است که به روایت حوض/ بحر الحیات بسیار نزدیک‌تر است. در این داستان «معرفت» (که موضوع بحرالحیات نیز هست) به پادشاهی تشبیه شده است که در قصری با چهار دربان منزل دارد و «هر کس که خواهد این راجه را ببیند اول می‌باید این چهار دربان را از آنِ خود کند.»[45] توضیح بیشتر در این باب را به گفتاری دیگر موکول می کنیم. 

ابواب دهگانۀ بحر الحیات بر اساس نسخۀ چاپ سنگی (مطبع رضوی دهلی، 1311ق) عبارتند از: 1- در معرفت عالم صغیر (ص6)، 2-در معرفت تأثیرات عالم (ص8)، 3- در معرفت حقیقت (ص17)، 4- در معرفت ریاضت و چگونگی حالات آن (ص19)، 5- در معرفت ایجاد انسانی و انواع دَم و ماهیات آن (ص27)، 6- در معرفت چگونگی جسد و ماهیت و محافظت آن (ص31)، 7- در معرفت وهم (ص37)، 8- در معرفت مفاسد جسد و ظاهر شدن علامات مرگ (ص52)، 9-دربیان تسخیرات روحانیان (ص54)، 10- در حکایات ایجاد عالم (ص66)، خاتمه کتاب (ص70).

انگیزۀ اصلی محمد غوث برای ترجمه بحر الحیات این بود که اذکار و راه و روش موجود در آن را برای مریدان خود و به طور کلی همۀ صوفیان شطاری مناسب می‌دید. به باور او، یوگیان در آنچه او «علم جسد» می‌نامد به نتایج مهمی دست یافتند که به کار بستن آن می‌تواند برای صوفیان مسلمان نیز مفید باشد. او تا آنجا پیش می‌رود که اعمال و تمرین‌های یوگه‌ای را بر مریدان خود واجب می‌شمارد: «جوگیان سِدّه[46] («کامل») می‌گویند که ما در ماهیت روح با درویشان محقق متفق هستیم، ... اما ایشان حقیقت شناختند وسیله را گذاشتند، جماعت جوگیان وسیلت را یافتند نگهبانی و تتبع کردند، چرا که از وسیلت جسد معرفت حقیقی پیدا شد. ... [پس] نگهداشت جسد فرض شد چرا که وسیلۀ معرفت است»[47].

شیخ محمد به کرات بر یکسان بودن اقوال اولیاء هندو با عارفان مسلمان تأکید می‌کند، از جمله می‌گوید: «راهبان هند که جوگیانند کشف ایشان نیز موافق حال محققان است اگر چه لسان دیگرست بیان همان است».[48] و یا در جایی دیگر آورده است: «از اسماء باری تعالی خواه عربی باشد خواه فارسی خواه هندی [تأثیری یکسان] حاصل می‌شود»[49]. البته شیخ محمد گاهی نیز به اختلاف میان آراء یوگیان با تعالیم اسلامی اشاره می‌کند، اما می‌کوشد تا این اختلاف را توجیه کند و سرانجام پیوندی میان آن با باورهای اسلامی برقرار سازد، مثلاً دربارۀ داخل شدن روح در جسد می‌گوید: «صاحب شرع می‌فرماید که بعد از مدت ادخالِ روح در جسد می‌شود و جوگیان کامل و عامل می‌گویند که بی‌روح هیچ چیز قرار نگیرد و فساد پذیرد، خاصه که نطفه و گوشت و پوست یک روز تحمل ندارد. اینجا در کلام جوگیان و فرمان شرع نزاع است. جواب شافی باید تا حکم شرع با یافت جوگیان راست آید ... و آخرِ کلام یک پیوند گردد.»[50]  باری، شیخ محمد در نهایت بر اختلافهای ظاهری چندان وقعی نمی‌نهد و بیشتر می‌کوشد تا بر آن سخنانی درنگ کند که از منظر او صادق و مطابق با سنت اسلامی هستند. چنانکه پیشتر بیان شد، در آن عصر کوشش برای برقراری پیوند میان اندیشه‌های اسلامی و هندویی در میان هندوان، به ویژه در نهضت بهکتی، نیز رواج داشته است. 

البته این همدلی محمد غوث با جوگیان گاهی سرزنش علمای شهر را در پی داشت. تا آنجا که که غوثی شطاری حدود 50 سال پس از درگذشت شیخ هنوز لازم می‌دانست که وی را از اتهام علما تبرئه کند، از این رو در توصیف بحرالحیات چنین می‌نویسد: «ترجمۀ جریده دستورالعمل طایفه جوگی و سنیاسی ... که خلوت‌گزینان و رهبانان اهل کفر و شرک‌‌اند و به برکات همین اشغال و اذکار به پایه استدراج و به درجۀ شگرف رسیده ... [اما شیخ محمد غوث] آن همه معانی را از عبارت سنسکرت که زبان کتب واهیه کفار است مجرد ساخته لباس فارسی پوشانید و زنار از گردن آن مفهومات گسسته به لُجۀ توحید و اسلام توشیح فرمود».[51]

در مجموع باید گفت که در بحر الحیات عناصری از سنت عرفانی اسلامی با آراء و اعمال یوگه‌ای-تنتره‌ای به هم آمیخته شده است. اگرچه بخش عمده‌ای از متن به مضامین یوگه‌ای-تنتره‌ای (از جمله، شیوه‌های حبس نفَس، اشکال گوناگون مراقبه، توصیفِ چَکره‌ها، روایتی از کیهان‌شناسی هندویی و ذکر اوراد و اصطلاحات سنسکریت) اختصاص دارد، ارنست معتقد است که این متن را نمی‌توان یک متن کاملاً یوگه‌ای به شمار آورد زیرا صرفاً تصویری محدود از اعمال «هَتَه‌یوگه» به دست می‌دهد. به باور ارنست، مترجم تنها منتخبی از اعمال و اذکار یوگه‌ای را ارائه می‌دهد که با هیچ متن یوگه‌ایِ بجای‌ما‌نده به طور کامل مطابقت ندارد.[52] با این حال، عناصر غیرهندویی متن نباید ما را از تأثیر آشکار سنت یوگه‌ای-تنتره‌ای، چه به لحاظ مفاهیم دینی و فلسفی و چه از منظر اصطلاحات و مجموعه واژگان، غافل کند. به‌ویژه این تأثیر در فصل دهم بحرالحیات (که در این گفتار بررسی می‌شود) به روشنی مشهود است. در این فصل روایتی از کیهان‌شناسیِ یوگه‌ای-تنتره‌ای ارائه شده است. البته این مطالب در متن عربی (حوض الحیات) نیامده است، و شاید به همین دلیل در آثار مستشرقان نیز بازتاب نیافته است. در اینجا می‌کوشیم که مضامین اصلی این فصل را نقل کنیم و ریشه‌های آن را در ادبیات هندویی جستجو نمائیم. اما پیش از آن، به دلیل اهمیت آموزه‌های تَنترَه‌ای در این متن، لازم است توصیفی مختصر از سنت تَنترَه‌ای ارائه دهیم.

  1. تَنتریسم

تَنترَه[53] لفظی سنسکریت است به معنی «ریسمان» یا «رشته‌های ریسندگی». این لفظ در اصل به متونی اطلاق می‌شود که مربوط به آئین‌های تَنترَه‌ای هستند. نخستین نمونه‌های این متون در دورۀ گوپتا[54] (حدود 3-5 میلادی) تألیف شده‌اند. استادان تَنترَه‌ای بر ستایش شیوا و شَکتی[55] (دو وجه مذکر و مؤنث الوهیت) تأکید می‌کردند. دوگانگی شیوا و شَکتی در این طریقت با دوگانگی پوروشه[56] و پرکریتی[57] در مکتب سانکهیه[58] متناظر است (نک. ادامه مقاله). وصالِ این دو، گاهی با نمادپردازی‌های جنسی همراه بوده است، البته استفاده از این سنخ نمادپردازی در میان تمام مکاتب تَنترَه‌ای عمومیت ندارد. تنتریسم ادامه‌دهندۀ سنت باستانی یوگه است. از اوایل عهد پساودایی این باور مطرح شده بود که به مدد مراقبه و تمرین‌های یوگه می‌توان به رهایی (موکشه[59]) رسید. غایت آیین‌های تنتره‌ای و غیرتنتره‌ای یکسان است و آن معرفت به امر مطلق و شناختِ نسبت آن با موجودات عالم پدیداریست؛ با این حال، شیوه‌ای که مکاتب تنتره‌ای برای کشف این حقیقت به کار می‌برند با سایر مکاتب تفاوت کلّی دارد. در تنتریسم به‌جای نظریه‌‌پردازی بر معرفت تجربی تأکید می‌شود. تجربه‌ای که به مدد مراقبه، تمرین‌های جسمانی و ذکرگویی حاصل می‌شود. یکی از مفاهیم کلیدی نزد آنان مفهوم کوندَلینی[60] است. کوندَلینی به معنی «مار چنبره زده» استعاره از قدرت نهفته در انتهای ستون فقرات است، این مار به‌واسطۀ تمرین‌های تَنترَه‌ای از حالت چنبره خارج می‌شود در امتداد ستون فقرات حرکت می‌کند و از چکره‌ها[61] می‌گذرد و سرانجام به مرکز نهایی قدرت در بالای سر می‌رسد.[62] از دیگر تمرین‌های جسمی تنتره‌ای می‌توان به حبس نَفَس[63] و مهارِ منی (یا توانایی حفظ تحریکات جنسی)[64] اشاره کرد. [65]

  1. کیهان‌شناسی تنتره‌ای-پورانه‌ای به روایت شیخ محمد غوث

در هند نیز همچون سایر تمدن‌های کهن، از دیرباز روایت‌های مختلفی از داستان آفرینش نقل شده است. نخستین نمونه‌های این روایات را می‌توان در ریگ‌ودا باز جست. اما بتدریج با تحول سنت ودایی این روایات نیز دستخوش تغییر و تحول شدند و رفته‌رفته در مکاتب مختلف هندویی قرائت‌هایی اسطوره‌ای، فلسفی و عرفانی در این باره پدید آمدند. بررسی تطور کیهان‌شناسی هندویی از آغاز (حدود 1500 ق.م.) تا سنت‌های متأخر موجود در تنتره‌ها و پورانه‌ها[66] (تا حدود قرن پنجم م) نیازمند نگارش تحقیقی مستقل است و در اینجا مجال پرداختن بدان نیست.[67] از آنجاکه روایت شیخ محمد با سنت متأخر تنتره‌ای-پورانه‌ای ارتباط دارد، در اینجا بیشتر بر این سنت توجه می‌کنیم. باید توجه داشت که تنتره‌ها و پورانه‌ها متعددند اما مضامین مطرح شده در آنها مشابه اند. در این متون تعالیم ریگ‌ودایی با آموزه‌هایی از مکتب ثنوی سانکهیه و تعالیم توحیدی موجود در مهابهارته و بهگودگیتا تلفیق شده‌اند. طرح کلی کیهان‌شناسیِ این متون از این قرار است:

در سکوت و خاموشی آغازین، حقیقتی لاتعین (برهمن[68]) حضور داشت. او علم و آگاهی محض بود (گاهی از خدای شیوا به عنوان وجه متشخص یا متمایز علم الهی یاد می‌شود). در او میلی (کامه[69]) پدیدار شد و بر اثر آنْ آگاهی به‌ صورت شَکتی («قدرت»، وجه مونث الوهیت) در عالم تجلی یافت. در واقع، شیوا و شَکتی دو وجه از یک حقیقت هستند. هر دو علم یا آگاهی‌اند. یکی پنهان (باطن) است و دیگری پیدا (ظاهر)؛ یکی بالقوه است و دیگری بالفعل. از این حیث به شیوا صفت سَت[70] («وجود») داده‌اند و به شَکتی صفت چیت[71] («آگاهی»). سَت و چیت یکی هستند، یعنی وجودْ آگاهی است. ظهور شَکتی در جهانِ شهادت گاهی به صورت تجلیِ «صدای کیهانی» در عالم توصیف شده است. از این رو، در برخی از متون، صدا (واچ[72]، شبده برهمن[73]، یا پراشبده[74]) به عنوان نخستین تجلی برهمن (حقیقت لاتعین) معرفی شده است.

از سویی دیگر، بر طبق روایتی که ریشه در ریگ‌ودا دارد، گفته شده است که در آغاز آبْ جهان هستی را فراگرفته بود. از این رو، در متون پورانه‌ای-تنتره‌ای نیز از آبهای نخستین سخن رفته و گفته شده است که «تخمک زرین» یا «تخمک کیهانی» در آن ظاهر شد؛ از دل این تخمکِ کیهانی ایزدی زاده شد و نیلوفری از درون آب یا از ناف آن ایزد شکفت، سپس با جنبش آب‌های کیهانی سایر موجودات پدیدار شدند.

در اینجا مولفه‌های اصلی روایت شیخ محمد و شباهت آن با سنت‌‌ تنتره‌ای-پورانه‌ای ذکر می‌شود:

 

  1. 1. حقیقت لاتعین

توصیف کیهان‌شناسی در بحرالحیات با این عبارات آغاز می‌شود: «باب دهم در حکایت ایجاد عالم که از عدم بوجود آمده است و صورت گرفته و کیفیتِ چگونگی ظهور از هر وصفی به اهلیت رسیده معلوم کند واضح باد. جوگیان سِدّه می‌گویند اجلِ ‌سُن یعنی از همه علائق و عوائق خلو داشته که آن را نِرنجَن و بِشن گویند، یعنی از هیچ چیز اصول و وصول، اصل و فرع درو مساسی نبود که بودگی او بیان کند. اَلَکَه یعنی لاتعین و بَحت فی بُهت.»

بر طبق این سخنان، آفرینش به مثابۀ ظهور و تجلی توصیف شده است. «اجلِ ‌سُن» نامی است که جوگیان به آن حقیقت مطلق، پیش از تجلی، داده‌اند. یافتن معنی این لفظ کار دشواری است، چراکه ممکن است به‌درستی مکتوب نشده باشد. شاید بتوان آن را به صورت اَچَلَه شونیَه[75] («حقیقتِ ساکن») تصحیح کرد. «نرنجن» و «بشن» دو نام دیگر آن حقیقت است که اولی از واژۀ سنسکریتNiranjana  به معنی «بسیط و مطلق»، صفتی است که به خدایانی چون شیوا و کریشنا نسبت می‌دهند و لفظ دوم، «بشن»، یا Viṣṇu (به معنی «فراگیرنده» یا «همه جا حاضر») از خدایان برجستۀ هندویی است. پس بر طبق آنچه در اینجا آمده است، حقیقت مطلق، از هرگونه قید و بندی رهاست. هیچ چیز بدو راه ندارد تا او را لمس (مساسی) کند و حقیقت او را دریابد. اَلَکَه (واژۀ سنسکریت alakh به معنی «بلاشرط» و «مطلق»)، به سبب شکل ظاهری‌اش، در این متن و نیز در حوض الحیات، با لفظ الله مرتبط شده است.

باری باید توجه داشت که بررسی هر یک از نظریه‌های آفرینش دو مفهوم بنیادین را بر ما آشکار می‌سازد: «بودن» و «شدن»؛ «تغییرناپذیری» و «تغییر»؛ «واحد» و «کثیر». در زبان سنسکریت این دو مفهوم را کوتستهه[76] و بهاوه (یا بهاوَنه)[77] می‌خوانند. اولی «روح» یا پوروشه[78] یا برهمن (و آتمن) است که وجود (سَت)، آگاهی (چیت) و بهجت (آنَنده[79]) است. از منظر تنتریسم، برهمن «هست» و هرگز «شدنی» برای او در کار نیست. این قدرتِ (شَکتی) اوست که به‌صورتِ جهانِ طبیعت متجلی می‌شود، و این تجلی در معرض تغییر قرار می‌گیرد.[80]

اسطورۀ آفرینشِ تنتره‌ای تلفیقی است از دو سنت سانکهیه و ادویته‌ودانته. سانکهیه یکی از شش مکتب فلسفی هندویی است که با مکتب یوگه مرتبط است. سانکهیه و یوگه دو جنبۀ برونی و درونی یک نظام فکری هستند. سانکهیه مکتبی است نظری که اجزاء و عناصر طبیعت آدمی و چگونگی تقیّد و خلاص او را توصیف می‌کند، در حالیکه یوگه روشی است عملی که همان اغراض را از طریق تمرین‌های عملی برآورده می‌سازد. کیهان‌شناسیِ سانکهیه ثنوی است که بر حقیقی بودن دو عامل یعنی پوروشه و پرکریتی تأکید می‌کند و این دو را دو اصل مستقل و مجزا می‌داند. از این حیث عالم هستی مبتنی است بر دوگانگی تجزیه‌ناپذیر ذرات بسیط روح یا پوروشه و مادۀ بیجان یا پرکریتی. این ماده گرچه بسیط است در سه وجه یا سه کیفیت، که گونَه[81] نامیده می‌شوند، تظاهر و تجلی می‌کند.[82]

اما از منظر اَدویته‌ودانته، نمی‌توان از دو اصل مطلقاً حقیقی سخن گفت. در واقع اَدویته‌ودانته تأکید می‌کند که تنها حقیقتِ مطلق[83] برهمنِ لایوصف (نیرگونه برهمن) است. چیزهای دیگر یک‌سر وهم و نمود («مایا») هستند. بنابراین، در حالیکه در سانکهیه از ‌پرکریتی به عنوان «حقّ ازلی» (ماده المواد یا وجود ازلی) یاد می‌شود، در رویکرد متعالی شنکره آن «ناحق ازلی[84]» (لاوجود یا نمود) است. حقّ تجربی (یا جهان نموداری)، که در واقع ناحق یا لاوجود است، زادۀ جهلی (اَویدیا) است که در سرشتِ روح متجسد (جیوه[85]) نهفته است. از این رو، مایا را اَوَستو[86] یا چیزی غیرحقیقی می‌خوانند. غیرحقیقی خواندن مایا (عالم طبیعت) پیامدهای دینی و فلسفی گستره‌ای دارد. تفاوت اساسی میان ادویتۀ شنکره و ادویتۀ تنتره‌ای در اینجا هویدا می‌شود.[87]

کیهان‌شناسیِ تَنترَه‌ای طریقی میانه است، یعنی طریقی میانِ کیهان‌شناسیِ ثنویِ سانکهیه و کیهان‌شناسیِ وحدت‌گرایانۀ ادویته‌ودانته، آن طریق «کثرت در وحدت» است. بر طبق این نظریه جهان طبیعت واقعی تلقی می‌شود (برخلاف رویکرد ادویته‌ودانته)، البته بدون آنکه نیاز باشد از دو اصلِ مستقل و مجزا سخن رود (برخلاف رویکرد سانکهیه). در روایات تنتره‌ای، جهانِ طبیعت «مایا-شَکتی» خوانده می‌شود. «مایا-شَکتی» جدا از برهمن نیست، بلکه قدرت (یا تجلی) اوست. لذا در پسِ تمام نمودها حقیقتی نهفته است. «مایا-شَکتی» هم ازلی است و هم حقیقی، تبدل‌هایی که در آن حادث می‌شود، صوَر گوناگون حقیقتی واحد است.[88]

  1. 2. ندا و صدا

ادامه روایت بحرالحیات بدین قرار است:

«... از مکانِ خود مکانی بیفراشته بود که خودی بخودی ندائی برآمد جوابِ او صدائی شنید نه ندا را بدایت نه صدا را نهایت. درآویزی عشق به رنگ آمیزی کرد، بحسنِ خود مبتلا گشت. یکایک ندا در صورتِ صدا گرفت صورتِ او باشد گرچه صدا را آغازی بود ندا را انجامی کجاست. همه عالم صدای نغمۀ اوست/ که شنید اینچنین صدای دراز [عراقی] ... صدا تجلی صورتیست و ندا معنی اوست، چون ندا نبود صدا کی گردد ندا بی صدا [کی] باشد؛ چه ندا را وجودِ حقیقی بر آمدن نتواند که وجودِ ندا را از بی‌چگونگی است و وجودِ صدا در چگونگی که چون و چرا باو در بسته‌اند ... »[89]

چنانکه پیشتر بیان شد، پرکریتی علت مادی جهان طبیعت است. در پرکریتی سه گونَه (سَتوَه[90]، رَجَس[91]، تَمَس[92]) در وضعیت توازن قرار دارند. یعنی بر روی هم اثر نمی‌گذارند. اما جوهر ‌پرکریتی جنبش است؛ از این رو گفته می‌شود حتی در وضعیت توازن نیز گونَه‌ها به طور پیوسته دگرگون می‌شوند و یکی به دیگری تبدیل می‌گردند اما محصول عینی به بار نمی‌آورد. اما با حضور پوروشه و ایجادِ میل (کامه) و عشق پرکریتی به پوروشه توازن گونَه‌ها برهم می‌خورد و تجلی آغاز می‌شود. این جنبش خلاقۀ آغازین را در تنتره «صدای کیهانی» (پَراشَبده) می‌نامند. سرتاسر گیتی از این صدا بوجود می‌آید.[93]

مفهوم «صدای کیهانی» مفهومی کهن است و ردپای آن را در اوپنیشدها می‌توان یافت. در روایت بحرالحیات، به دوگانگی صدا و ندا، یعنی «ماده» و «روح» (شکتی و شیوا) اشاره شده است. صدا صورت است و ندا معنی. اما با توجه به رویکرد حاکم بر این متن، یعنی رویکرد «کثرت در وحدت»، راوی ضمن اشاره به دوگانگی از یگانگی صدا و ندا سخن می‌گوید. همچنین، در بحرالحیات مفهوم میل یا «کامه» با لفظ «عشق» بیان شده است. عشق عاملی بود برای اینکه ندا به جنبش درآید و در صورت صدا متجلی گردد. راوی از گونَه‌ها نیز تحت عنوان «رج تم سم[94]» یاد می‌کند، البته به تأسی از ادبیات اسطوره‌ای سه‌ گونَه را با تثلیث برهما، ویشنو و شیوا یکی می‌انگارد و تبیینی اسطوره‌ای از آن بدست می‌دهد.

  1. 3. آب نخستین و تخمک زرین

در ادامه راوی بحرالحیات از ظهور آب سخن می‌گوید: «... آن هستی خود را بصورتِ آب نموداری نمود ... بعد از آن در آن آب یکی درختِ نیلوفری با چار برگ و غنچۀ بسته پیدا گردد. میکائیل آن درخت ظاهر شود تمامی سبزی آب برطرف گردد چند گاه گل نیلوفری سربسته باشد و در آن گل هیئتی با هیئتی گردد و آنچه ماهیتِ علوی و سفلی باشد آن هیئت از راه تنه سیر کند سرّاً و علانیتةً تمامی را دریابد چون به علم قدیم دانا شود بفعل خود آن گل شکفته گردد و در آن گل یک هیئتی نورانی با همت متعالی ظاهر گردد ... آن شخص درخت نیلوفری را بجنباند و بجنبشِ ... نیلوفر تمام دریاءِ هستی بجنبد و ازو بخاری پیدا گردد ... [این جنبش چند بار ادامه یافت] از هر باری افلاک مهیا و موجود گشت ... باز آن شخص درخت نیلوفر را گردانید عرش در حرکت آمد و عرش بر آب هستی قرار یافت و استحکام گرفت و کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ [هود: 7] بر آن اشارتست. ... وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ [انبیاء: 30] بنابر اصل آمد ... باز آن درخت را چنان جنبانید که آن آب کدر گشت باز از آن کدر یک یاقوت[95] پیدا شد. ... [سپس سه موجود در هیئت انسان ظاهر شدند] نام ایشان برهما و بشن [= ویشنو] و مهیشن[96] [= شیوا] بود و ایشان ریاضت کردن گرفتند آن آبی غائب شد و ایشان چندان ریاضت کردند که در زمین جائی نماند که سجده از ایشان واقع نشد ...»[97]

در اینجا راوی روایات مختلف کیهان‌شناسی هندویی را به هم‌ می‌آمیزد، از این رو، روایتش با یک متن خاص هندویی مطابقت ندارد. ایماژهایی که در فقرۀ اخیر مطرح شده‌اند عبارتند از: آب نخستین، نیلوفر، جنبش دریا و تخمک کیهانی. به هر یک از این ایماژها به طور مختصر اشاره خواهیم کرد.

ایماژ آب‌های نخستین ایماژی بسیار کهن است و قدمت آن به ریگ‌ودا باز می‌گردد. در سرود معروف ناسَدیَه[98] آمده است «در آغاز نه‌ نیستی بود و نه هستی». نه جوّ بود و نه آسمان، همه جا را آب فراگرفته بود. پس آن «یگانۀ» قائم به ذات، که در تهیگی و نیستی پیچیده بود، به آرامی نفس کشید و با نیروی حرارت (تپس[99]) بسط یافت. در او میل (کامه) پدیدار شد و در نتیجه مخلوقات را آفرید. در ریگ‌ودا از مفهوم هیرنیه‌گربهه[100] («تخمک زرین») نیز سخن رفته است. تخمی که در دل آب‌ها ظاهر شد و سپس جهان از آن پدید آمد.[101] استفاده از این دو ایماژ تا متون پورانه‌ای ادامه یافت و در آنجا جزئیات بیشتری به خود گرفت. در پورانه‌ها عناصر ودایی با فلسفۀ سانکهیه تلفیق شده، از این رو، گفته شده است: نخستین چیزی که از پرکریتی صادر ‌شد عقلْ[102] بود و از آن نفس[103] پدید آمد. سپس باد، آتش، آب، خاک و اثیر ظاهر شدند. آب همۀ هستی را فرا گرفت. تخمک کیهانی در آب ظاهر شد. این تخمک که دربردارندۀ همۀ عناصر بود هزار سال بر روی آب شناور ماند. ویشنو در این تخمک منزل کرد. از ناف ویشنو نیلوفری روید و از آن نیلوفر برهما پدید آمد. سپس خدای ویشنو، برهما و شیوا در تاریکی به مراقبه مشغول شدند. به واسطۀ نیروی ریاضت و یوگۀ آنها خورشید بوجود آمد و ... .[104]

  1. 4. جنبش دریا و درخت هستی

روایت بحرالحیات اینگونه ادامه می‌یابد: «... بعد از مدتی یک درخت لکهمن جائیکه درخت نیلوفر بود ظاهر شد. آن را بزبان پارسی وقواق می‌گویند. بعد از سیصد و شصت و یک سال آن درخت دو بار آورد: نزدیک تنه یک ثمر و آخرِ درختْ دیگرْ ثمر بود. بعد از چل سال آن هر دو ثمر به کمال رسیدند. اول ثمر تنه خودی خود شکافت، بوزنه بدر آمد، بعد از چلم روز ثمر دیگر شگافت، سه صورت انسانی بدر آمدند به سه نام رج تم سم ... آن درختِ وقواق بارگرفت. آنچه در دنیا گیاه و ... بود تمامی تخم بار آورد، و چون آن بار پخته شد به فعل خود شکسته گشت، تخم در دنیا افتاد و همان تخم است که در دنیا گرفته می‌گردد و بر می‌آید و نیز آن درخت بارآورد، هر چه جنس حیوان بود در ثمرهای او ظاهر شدند. چون به کمال رسیدند دو شق گشتند. تمامی حیوان از این باهر آمدند و هر چه مادۀ ایجادِ عالم از جنس موالید ثلاثه است از آن درخت به صورت آمده است. ...»[105]

ایماژ «جنبش دریا[106]» در چندین متن هندویی تکرار شده است. از جمله در ویشنوپورانه آمده است: خدایان در ابتدای خلقت به‌سوی ویشنو روی آوردند و پس از ستایش فراوان و مدح و ثنای او از عجز خود سخن گفتند. ویشنو برای آنکه آنها را جاودانه سازد انواع مختلف گیاهان را در دریایی از شیر ریخت، سپس کوه مندَرَه[107] را همچون چوبی به دست گرفت، مار واسنکی[108] را مانند طنابی دور کوه پیچید و با این ابزار دریا را بهم زد تا شربتی برای خدایان فراهم آورد. پس از مدتی آبِ حیات (امریته[109]) پدید آمد و خدایان از آن نوشیدند و جاودانه شدند.[110] ویلسون در توضیح این بند از ویشنوپورانه به روایت هَریوَمسَه‌پورانه[111] اشاره می‌کند و می‌نویسد: «داستان جنبش دریا در هَریوَمسَه‌پورانه به طور بسیار موجز نقل شده است، اما شارح متن جنبش دریا را کنایه از ریاضت زاهدانه می‌داند و آبِ حیات را، که ثمرۀ جنبش دریاست، کنایه از رهایی و نجات.»[112] این شرح با مضامین کتاب بحرالحیات و طریقت شطاریه که وصال الهی را ثمرۀ ریاضت و ذکر می‌داند مطابقت دارد.

در ادامۀ روایتِ ویشنوپورانه آمده است پس از پدیدار شدن آب حیات از میان گردابی که در اثر جنبش دریا ایجاد شده بود درختی کیهانی موسوم به پاری‌جاته[113] ظاهر شد. این درخت جهان را با شکوفه‌هایش معطر کرد. سپس حوریان بهشتی[114] پدیدار شدند. پس از آن همسر ویشنو، الهه لکشمی[115] (به معنی «خوشبختی»)، با زیبایی خیره‌کننده بر روی نیلوفری نشسته از دل امواج خروشان بیرون آمد. به این ترتیب خوشبختی در جهان ظاهر شد، پس در میان انسان‌ها کسی که به درگاه لکشمی نماز برد هرگز با بدبختی و رنج مواجه نخواهد شد.[116] چنانکه ملاحظه شد در بحرالحیات الهۀ لکشمی (لکهمن) با درخت کیهانی درهم آمیخته است.

  1. نتیجه

در پایان لازم است دوباره به توصیف غوثی شطاری از مضامین بحرالحیات توجه کنیم که گفت شیخ محمد «آن همه معانی را از عبارت سنسکرت که زبان کتب واهیه کفار است مجرد ساخته لباس فارسی پوشانید و زنار از گردن آن مفهومات گسسته به لُجۀ توحید و اسلام توشیح فرمود». این دقیقاً همان شیوه‌ای است که شیخ محمد در نقل کیهان‌شناسی تنتره‌ای- پورانه‌ای پیش می‌گیرد و تمام همّ خود را برای تطابق آن با سنت اسلامی مصروف می‌کند. در ذیل مولفه‌های اصلی این کیهان‌شناسی و قرینه‌هایی که شیخ محمد از سنت اسلامی نقل می‌کند در جدولی ذکر می‌شود که کار مقایسه تسهیل گردد.

 

 

 

کیهان‌شناسی تنتره‌ای- پورانه‌ای

روایت شیخ محمد غوث

توضیحات

نیرگونه برهمن (برهمن لایوصف)

حقیقت لاتعین

منشأ همۀ چیزها که از هر نام و وصفی منزه است.

شبده‌برهمن (صدای کیهانی)

«همه عالم صدای نغمۀ اوست ...»

صدا یا کلمۀ الهی، نخستین تجلی

شیوا و شکتی (باطن و ظاهر)

ندا و صدا (باطن و ظاهر)

دو وجه حقیقت متعال که تمام هستی را پُر کرده است.

کامه (میل)

عشق

نیرویی که دو وجه ظاهر و باطن را به هم پیوند داد و هستی را به جنبش درآورد.

آبهای نخستین

«وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ ... آن هستی خود را بصورتِ آب نموداری نمود.»

بستری برای آفرینش، پیش از ظهور موجودات آب جهان را فراگرفته بود.

هیرنیه گربهه (تخمک کیهانی)

«کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ ... آن آب کدر گشت باز از آن کدر یک یاقوت پیدا شد.»

نخستین چیزی که بر آب ظاهر می‌شود، جهانِ بالقوه، تخمی که نطفۀ همۀ موجودات در آن پنهان است.

ظهور ویشنو، رویش نیلوفر، پدید آمدن برهما، و سایر روایات مرتبط به آن

ظهور میکائیل، رویش نیلوفر، پدیدار شدن ویشنو، برهما و شیوا

تخم شکوفا می‌شود. ایزدان و سایر موجوداتِ نخستین رفته‌رفته بر روی آب ظاهر می‌شوند.

جنبش دریا و به وجود آمدن «آبِ حیات»

جنبش دریا و به وجود آمدن افلاک و کواکب

ایزدی آب را هَم می‌زند و از جنبش دریا موجودات از دل آن بیرون می‌آیند.

پاری‌جاته (درخت کیهانی) و الهه لکشمی

درخت وقواق یا لکهمن

درخت کیهانی کارکردی مشابه با تخمک کیهانی، در واقع هر دو نمادی هستند برای زایش و شکوفایی. از درون تخمک ایزدان و موجودات فراطبیعی خارج شدند، ولی از دل درخت موالید ثلاثه (یعنی جماد، نبات و حیوان).

یوگه یا مراقبۀ ویشنو، برهما و شیوا، به وجود آمدن خورشید و سایر کائنات.

ریاضت و سجدۀ ویشنو، برهما و شیوا خشک شدن دریا، پدیدار شدن زمین و حیات زمینی.

با نیروی یوگۀ این سه ایزد حیات زمینی شکل می‌گیرد و آغاز می‌شود.

 

 

پی‌نوشت‌ها

 

* Assistant Professor of Comparative Religion and Mysticism, Islamic Azad University, Central Tehran Brach, Tehran, Iran. E-mail: moh_adli@yahoo.com

 

* استادیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. رایانامه: moh_adli@yahoo.com

تاریخ دریافت:1/8/1399                                               تاریخ پذیرش: 9/9/1399

 

[1] . Bhakti

[2] . Ahmad, Qazi Moin-uddin, History of the Shattari Silsila, Thesis Submitted for Phd, Department of History, Aligarh Muslim University, Aligarh, 1963, pp. xiv-xv.

[3] . Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983, vol. 2, p. 173; Ernst, Carl W., "Traces of Šaṭṭārī Sufism and Yoga in North Africa", Oriente Moderno, XCII, 2012, pp. 361-367.

[4] . غوثی شطاری، محمد، گلزار ابرار، به کوشش محمد زکی، پتنه، 1994م، ص147-148؛ خویشگی قصوری، معارج الولایه، نسخۀ خطی کتابخانه دانشگاه پنجاب لاهور (شماره h-25/7765)، برگ 538.

[5] . برای اطلاع بیشتر دربارۀ طریقت شطاریه نک. عدلی، محمدرضا، «نفوذ طریقت عشقیه در هندوستان به روایت شیخ قاضن شطاری»، نامۀ فرهنگستان: ویژه نامۀ شبه قاره، شماره 8، 1397، صص49-62؛ همو، «شطاریه»، دانشنامه زبان و ادب فارسی در شبه قاره، زیر نظر محمدرضا نصیری، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1398، ج 5، صص29-41.

[6] . محمد غوث گوالیاری، جواهر خمسه، نسخه خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی(شماره 17590)، برگ 6.

[7] . بداؤنی، عبدالقادر، منتخب التواریخ، به کوشش احمد علی و توفیق سبحانی، تهران، 1379-1380ش، ج3، ص5.

[8] . محمد غوث گوالیاری، جواهر خمسه، برگ 3.

[9] . Rizvi, vol. 2, p. 157.

[10] . شیوه‌ای خاص از ذکر اسماء الهی که به باور شطاریان ثمرات روحانی و جسمانی دارد.

[11] . بداؤنی، ج3، ص5.

[12] . خویشگی قصوری، برگ 543.

[13] . غوثی شطاری، صص 268-269.

[14] . بداؤنی، ج3، ص31.

[15] . خویشگی قصوری، برگ 553.

[16] . بداؤنی، ج3، ص5.

[17] . بداؤنی، ج3، صص5-6.

[18] . ابوالفضل علامی، اکبرنامه، به کوشش احمد علی و عبدالرحیم، کلکته، 1877-1886م، ج2، ص89.

[19] . همان.

[20] . Rizvi, vol. 2, p. 159.

[21] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، به کوشش سید میر حسن، مطبع رضوی دهلی، 1311ق، ص2.

[22] . Amritakunda

[23] . haṭha yoga: واژه هَتَه در زبان سنسکریت به معنی «دشوار (یا فشار جسمانی)» است. هَتَه یوگه طریقتی است که بیشتر بر تمرین‌ها جسمانی تأکید می‌کند. این طریقت نخست در میان شیوائیان، بخصوص پیروان طریقت ناتهه (Natha)، رواج یافت. هَتَه یوگه با اعمال و آئین‌های تنتره‌ای نیز مرتبط است. برای آشنایی با تَنتَریسم نک. ادامه مقاله.

[24] . Rizvi, vol. 1, p. 335.

[25] . Kāmarūpa  ؛ امروزه این شهر به‌نام گواهاتی (Guwahati) در ایالت آسام (Assam) واقع شده است. شهر کامروپ مرکز فرقۀ کوله تَنتَریسم (Kula Tantrism) از فرق آئین شیوایی کشمیری (Kashmir Shaivism) بوده است، نک.

Dupuche, John, "Tantri Aspects of Ḥawd Mā al-Ḥayāt: (“The Pool of the Water of Life”): An Arabic Text Developed from Hindu Sources", SAJRP, Vol. 1 No.01, October 2019, p.5.

[26] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، ص2.

[27] . متن عربی نخستین بار به کوشش یوسف حسین منتشر شد:

Husain, Yusuf (ed.), Haud al-Hayat, La version arabe de L'amratkund, Journal Asiatique CCXIII, Octobre-Decembre, 1928, pp. 291-344.

[28] . Husain, Yusuf (ed.), Haud al-Hayat, p. 312.

[29] . Persian No.20, Rossi, Ettore, "Elenco dei manoscritti persiani della biblioteca Vaticana", Studi e Testi 136, Vatican City, 1948, pp. 47-49.

[30] . Sakaki, Kazuyo, “Yogico-tantric Traditions in the aw al-ayāt,” Joumal of the Japanese Association for South Asian Studies, 17, 2005, p.138; Ernst, Carl, "A Fourteenth-Century Persian Account of Breath Control and Meditation", Yoga in Practice, David Gordon White, ed., Princeton Readings in Religions, Princeton, Princeton University Press, 2011, pp. 133-139.

[31] . Pietro della Valle

[32] . Kāmarūpañčāšikā

[33] . Sakaki, p. 138; Ernst, Carl W., "Kāmarūpañčāšikā", Perso-Indica. An Analytical Survey of Persian Works on Indian Learned Traditions, F. Speziale - C. W. Ernst (eds.), 2019, available at http://www.perso-indica.net/work/kamarupancasika.

[34] . آملی، شمس الدین محمد بن محمود، نفائس الفنون فی عرایس العیون، به کوشش حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، 1381، ج2، ص360؛

Ernst, Carl, "A Fourteenth-Century Persian Account …", p. 135.

[35] . Ernst, Carl W., “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations,” Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, 13, 2003, pp. 203-204.

[36] . Hesychasm

[37] . See Caterina Greppi, L'origine delmetodo psicofisico esicasta, Analisi di un anticotesto Indiano: l’Amtakuṇḍa, Torino: Il Leone Verde, 2011, quoted by Dupuche, John, p.1.  

[38] . نک. بیرونی، ابوریحان، پاتانجلی، برپایۀ طبع هلموت ریتر به کوشش منوچهر صدوقی سها، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379.

[39] . این فرقه از اوایل قرن دوازده میلادی در هند رواج یافته است.

[40] . Khan, Dominique-Sila, "Conversation between Guru Hasan Kabiruddin and Jogi Kanipha: Tantra Revisited by the Isma"ili Preachers", Tantra in Practice, David Gordon White (ed.), Princeton, Princeton University Press, 2000, pp. 285-298. 

[41] . برای فهرستی از این ترجمه‌ها نک. مجتبائی، فتح الله، پیوندهای فرهنگی ایران و هند در دورۀ اسلامی، ترجمۀ ابوالفضل محمودی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1389، صص59-92.

[42] . Ernst, Carl, "Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth", Sufi, 29, Spring, 1996, p. 9.

[43] . کربن، هانری، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ترجمۀ انشاء الله رحمتی، تهران، سوفیا، 1393، ج2، ص494.

[44] . Ernst, Carl W., “The Islamization of Yoga …”, p. 204. 

[45] . جوگ بشست، به کوشش تارا چند و سید امیر حسن عابدی، هند، دانشگاه اسلامی علیگر، 1968م، ص49؛ نیز نک.

Laghu-Yoga-Vasistha, K. Narayanaswami Aiyer (trans.), Madras, The Adyar Library and Research Center, 1971, p. 44.

[46] . Siddha 

[47] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، ص33.

[48] . همان، ص38.

[49] . همان، صص16-17.

[50] . همان، ص31.

[51] . غوثی شطاری، صص 265-275.

[52] . Ernst, Carl W., “The Islamization of Yoga …”, p. 205.

[53] . tantra

[54] . Gupta

[55] . Śakti

[56] . purua

[57] . prakṛiti

[58] . Sāṃkhya

[59] . mokṣa

[60] . kuṇḍalini

[61] . cakras

[62] . شرح چکره‌ها در باب هفتم بحر الحیات آمده است.

[63] . نک باب پنجم بحرالحیات.

[64] . در بحر الحیات نیز بر لزوم «محافظت از منی» سخن رفته است (صص35-36).

[65] . Stutley, Margaret, Stutley, James, A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.-A.D. 1500, New York, Routledge, 2019, pp. 298-299.

[66] . purāna : مجموعه متون نسبتاً متأخر هندویی که بین سده‌های 3 تا 10 میلادی تألیف شده‌اند. 

[67] . برای مطالعه تاریخچۀ کیهان‌شناسی در هند نک.

Bhattacharyya, N. N., History of Indian Cosmogonical Ideas, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1971.

[68] . Brahman

[69] . kama

[70] . sat

[71] . cit

[72] . Vac

[73] . Śabda-Brahman

[74] . Parāśabda

[75] . acala śunya  : اَچَلَه به معنی «بی حرکت» و شونیَه به معنی «خالی و منزه»، یکی از اسماء حقیقت متعالی است.

[76] . Kūtastha

[77] . Bhāva or Bhāvana

[78] . Puruṣa

[79] . Ānanda

[80] . Woodroffe, Sir John, Śakti and Śakta: Essays on Addresses on the Śakta Tantraśāstra, Celephaïs Press, 2009 (First published London: Luzac & co., 1918), p.355.  

[81] . guṇa

[82] . قدیر، س. ا.، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام» ترجمۀ فتح الله مجتبائی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، نشردانشگاهی، 1389، ج1، ص48.

[83] . Sad-vastu

[84] . Mithyābhūtā Sanātanī

[85] . Jīva

[86] . Avastu

[87] . Woodroffe, Sir John, p. 357.

[88] . Ibid., p.361.

[89] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، ص67.

[90] . sattva: خلوص

[91] . rajas: اصل فعالیت

[92] . tamas: اصل عدم فعالیت

[93] . Woodroffe, Sir John, p. 358.

[94] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، ص68.

[95] . این ایماژ که «کف» یا «گوهری» در آب‌های نخستین پدیدار شد و از آن آسمان و زمین هستی یافتند در ادبیات اسلامی سابقه دارد. نمونه‌ای از آن را در خطبۀ نخست نهج البلاغه، که به توصیف آفرینش جهان اختصاص دارد، می‌توان ملاحظه کرد: «وَ سَاجِیَهُ إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبَابُهُ وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُکَامُهُ فَرَفَعَهُ فِی هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ» (و قسمتهای ساکن آب را به امواج متحرک می‌پیوست آبها روی هم انباشته شدند و همچون قله کوه بالا آمدند و امواج روی آب کفهائی بیرون فرستاد و آن را در هوای باز و جوی وسیع بالا برد و از آن هفت آسمان را پدید آورد). مولوی در بیتی (دیوان شمس، غزل 840) همین مضمون را اینگونه نقل می‌کند: «یک گوهری چو بیضه جوشید و گشت دریا/کف کرد و کف زمین شد وز دود او سما شد».

[96] . maheśvara

[97] . همان.

[98] . gveda, X.129.

[99] . tapas به معنی حرارت و ریاضت

[100] . Hiraṇyagarbha

[101] . gveda, X. 121.

[102] . buddhi

[103] . ahaṅkāra

[104] . Brahma Purāṇa, 31. 1-10; Bhāgavata Purāṇa, III. 6, III. 8.10-16; Viṣṇu Purāṇa, I. III.  

[105] . محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، ص68.

[106] . samudra manthan

[107] . Mandara

[108] . Vāsnki

[109] . Amrita

[110] . Viṣṇu Purāṇa, I.IX.

[111] . Harivamsa Purāna

[112] . Wilson, H. H., in Viṣṇu Purāṇa, vol.1., p. 146.

[113] . pārijāta  

[114] . apasarasa

[115] . Lakṣmī

[116] . Viṣṇu Purāṇa, I.IX.

 

  •  

    • ابوالفضل علامی، اکبرنامه، به کوشش احمد علی و عبدالرحیم، کلکته، 1877-1886م.
    • آملی، شمس الدین محمد بن محمود، نفائس الفنون فی عرایس العیون، به کوشش حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، 1381.
    • بداؤنی، عبدالقادر، منتخب التواریخ، به کوشش احمد علی و توفیق سبحانی، تهران، 1379-1380ش.
    • بیرونی، ابوریحان، پاتانجلی، برپایۀ طبع هلموت ریتر به کوشش منوچهر صدوقی سها، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379.
    • جوگ بشست، به کوشش تارا چند و سید امیر حسن عابدی، هند، دانشگاه اسلامی علیگر، 1968م.
    • خویشگی قصوری، معارج الولایه، نسخۀ خطی کتابخانه دانشگاه پنجاب لاهور (شماره H-25/7765).
    • عدلی، محمدرضا، «شطاریه»، دانشنامه زبان و ادب فارسی در شبه قاره، زیر نظر محمدرضا نصیری، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1398.
    • عدلی، محمدرضا، «نفوذ طریقت عشقیه در هندوستان به روایت شیخ قاضن شطاری»، نامۀ فرهنگستان: ویژه نامۀ شبه قاره، شماره 8، 1397.
    • غوثی شطاری، محمد، گلزار ابرار، به کوشش محمد زکی، پتنه، 1994م.
    • قدیر، س. ا.، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام» ترجمۀ فتح الله مجتبائی، در تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، به کوشش میان محمد شریف، تهران، نشردانشگاهی، 1389.
    • کربن، هانری، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج2، ترجمۀ انشاء الله رحمتی، تهران، سوفیا، 1393.
    • مجتبائی، فتح الله، پیوندهای فرهنگی ایران و هند در دورۀ اسلامی، ترجمۀ ابوالفضل محمودی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1389.
    • محمد غوث گوالیاری، بحرالحیات، به کوشش سید میر حسن، مطبع رضوی دهلی، 1311ق.
    • محمد غوث گوالیاری، جواهر خمسه، نسخه خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی(شماره 17590).
    • Ahmad, Qazi Moin-uddin, History of the Shattari Silsila, Thesis Submitted for Phd, Department of History, Aligarh Muslim University, Aligarh, 1963.
    • Bhāgavata Purāṇa, L. Shastri and G. V. Tagare (trans.), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1999.
    • Bhattacharyya, N. N., History of Indian Cosmogonical Ideas, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1971.
    • Brahma Purāṇa, G. P. Bhatt (trans.), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1955.
    • Caterina Greppi, L'origine delmetodo psicofisico esicasta, Analisi di un anticotesto Indiano: l’Amtakuṇḍa, Torino: Il Leone Verde, 2011.
    • Dupuche, John, "Tantri Aspects of Hawd Mā al- Hayat: (“The Pool of the Water of life”): An Arabic Text Developed from Hindu Sources", SAJRP, Vol. 1 No.01, October 2019.
    • Ernst, Carl W., "Kāmarūpañčāšikā", Perso-Indica. An Analytical Survey of Persian Works on Indian Learned Traditions, F. Speziale - C. W. Ernst (eds.), 2019,available at http://www.perso-indica.net/work/kamarupancasika
    • Ernst, Carl W., "Traces of Šaṭṭārī Sufism and Yoga in North Africa", Oriente Moderno, XCII, 2012.
    • Ernst, Carl W., “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations,” Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, 13, 2003.
    • Ernst, Carl, "A Fourteenth-Century Persian Account of Breath Control and Meditation", Yoga in Practice, David Gordon White, ed., Princeton Readings in Religions, Princeton, Princeton University Press, 2011.
    • Ernst, Carl, "Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth", Sufi, 29, Spring, 1996, p. 9.
    • Husain, Yusuf (ed.), Haud al-Hayat, La version arabe de L'amratkund, Journal Asiatique CCXIII, Octobre-Decembre, 1928.
    • Khan, Dominique-Sila, "Conversation between Guru Hasan Kabiruddin and Jogi Kanipha: Tantra Revisited by the Isma"ili Preachers", Tantra in Practice, David Gordon White (ed.), Princeton, Princeton University Press, 2000.
    • Laghu-Yoga-Vasistha, K. Narayanaswami Aiyer (trans.), Madras, The Adyar Library and Research Center, 1971.
    • Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983.
    • Rossi, Ettore, "Elenco dei manoscritti persiani della biblioteca Vaticana", Studi e Testi 136, Vatican City, 1948.
    • Sakaki, Kazuyo, “Yogico-tantric Traditions in the aw al-ayāt,” Joumal of the Japanese Association for South Asian Studies, 17, 2005.
    • Stutley, Margaret, Stutley, James, A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.-A.D. 1500, New York, Routledge, 2019.
    • Vedic Hymns, Max Müller (trans.), in The Sacred Books of the East, Vol. XXXII, Oxford, The Clarendon Press, 1891.
    • Viṣṇu Purāṇa, H. H. Wilson (trans.), London, Trubner & CO., 1864.
    • Woodroffe, Sir John, Śakti and Śakta: Essays on Addresses on the Śakta Tantraśāstra, Celephaïs Press, 2009 (First published London: Luzac & co., 1918).